herbal alternatives to viagra
discount generic cialis
how to get viagra
cialis next day delivery
viagra online canadian pharmacy
order cialis online
canadian discount drugs
uk viagra sales
viagra no rx required
generic tadalafil uk
Web Design & Hosting Support  by THAIIS Chiang Mai
2013041

มอง ‘คนแคระ’ ผ่านบทวิเคราะห์ทางปรัชญา: รัฐพล เพชรบดี

Filed under : ARTS > SOCIAL SCIENCE

“เรื่องราวของคนแคระที่ถูกนำเสนอผ่านพล็อตเรื่อง แปลกพิลึกพิลั่นยิ่งนัก คนแคระถูกตัดสินใจโดยชายคนหนึ่งว่า ควรจะถูกจับไปขังในกรงเพียงเพื่อวัตถุประสงค์บางอย่าง เนื้อเรื่องพูดว่าเมื่อเกริกเผชิญกับประโยคว่า ‘จับชายสักคนหนึ่งมาขังในกรง’ เปล่งขึ้นในกะโหลก แน่นอน ย่อมบังเกิดภาพพจน์แปลกพิสดาร”

 

 

 

 

 

มอง ‘คนแคระ’ ผ่านบทวิเคราะห์ทางปรัชญา

 

รัฐพล เพชรบดี

นักเขียน/กวีอิสระ (ในนาม จักรวาล สายธารธรรม) และอาจารย์สอนวิชาปรัชญาร ณ มหาวิทยาลัยเอกชนแห่งหนึ่ง 

 

บทเกริ่นนำ

ในปี 2555 ปรากฎว่าผลงานนวนิยาย ‘คนแคระ’ ของคุณวิภาส ศรีทอง ได้รับรางวัลชนะเลิศวรรณกรรมดีเด่นแห่งอุษาคเนย์ (หรือที่รู้จักกันในชื่อ S.E.A. Write Award) จะเป็นเรื่องแปลกหรือไม่ หรือเป็นเรื่องอันสมควรหรือไม่ ที่รางวัลอันทรงเกียรตินี้ตกแก่คุณวิภาสหาใช่เรื่องที่เราจะมาหาคำตอบ หรือถกเถียงกัน ณ ที่นี้ เพราะอย่างไรเสีย คณะกรรมการก็มีมติเอกฉันท์ให้นวนิยายเรื่องนี้สมควรแก่รางวัลอันทรงคุณค่านี้ไปแล้ว ดังคำกล่าวตามต่อไปนี้

 

“ประภัสสร เสวิกุล ประธานคณะกรรมการตัดสินรางวัลซีไรต์ของประเทศไทย ประจำปี 2555 อ่านคำประกาศของคณะกรรมการตัดสิน ซึ่งมติเป็นเอกฉันท์ให้นวนิยายเรื่อง คนแคระ ของวิภาส ศรีทอง ได้รับรางวัลวรรณกรรมซีไรต์ ประจำปี 2555 ด้วยเป็นนวนิยายที่เสนอปัญหาสัมพันธภาพระหว่างมนุษย์ เปิดเผยให้เห็นความโดดเดี่ยวอ้างว้างของกลุ่มคน ซึ่งเป็นตัวแทนของสังคมร่วมสมัย โดยสะท้อนให้เห็นการขาดความตระหนักถึงคุณค่าของความเป็นมนุษย์ การหมกมุ่นอยู่กับปัญหาของตนเอง และการโหยหาสัมพันธภาพระหว่างมนุษย์ แต่จำกัดขอบเขตของความสัมพันธ์นั้นไว้

 

ทั้งหมดนี้ผู้เขียนนำเสนอผ่านตัวละครที่แสดงความเย็นชาต่อชะตากรรมของมนุษย์ และหาทางสร้างความชอบธรรมให้แก่การกระทำของตนเอง ผู้เขียนที่กลวิธีการเล่าเรื่องเนิบช้าทว่ามีพลัง มีการสร้างจินตภาพที่ชวนให้เกิดการตีความหลากหลาย มีการนำเสนอตัวละครที่ซับซ้อน แปลกแยกและท้าทายกฎเกณฑ์ของสังคม คุณค่าของนวนิยายเรื่องนี้จึงอยู่ที่การกระตุ้นให้เกิดการสำรวจภาวะความเป็นมนุษย์ในโลกร่วมสมัย ในขณะเดียวกันก็ตั้งคำถามกับมโนสำนึก ความรับผิดชอบชั่วดี และสารัตถะของชีวิต” (สารคดี, ตุลา 2, 2555)

 

อย่างไรก็ตาม ผู้เขียนมองว่าเป็นธรรมดา ที่การตีความเรื่องราวเรื่องหนึ่งจะมีการตีความ (interpretation) ที่หลายหลาย แตกต่างกันไปได้ ไม่ว่าจะเป็นในวาทกรรม (discourse) ‘การมอง’ (gaze) ตามรูปแบบของสังคมวิทยา (sociology) มนุษยนิยม (humanism) จิตวิเคราะห์ (psychoanalysis) มาร์กซิสต์ (Marxism) หรือแม้แต่ปรัชญา (philosophical analysis) อย่างไรก็ดี จุดประสงค์ของบทความนี้ มีเป้าหมายที่จะทำการสำรวจเนื้อหา และใจความหลักที่ปรากฎในหนังสือเล่มนี้ในด้านของปรัชญาวิเคราะห์ ถ้าจะพูดให้ชัดเจนยิ่งขึ้น เนื้อหาในบทความนี้จะแยกข้อสรุปทางปรัชญาออกเป็นสองส่วน

 

ส่วนแรก: วิเคราะห์วาทกรรมเนื้อหา กล่าวคือตีความการแสดงออกของตัวละคร และความหมายของการกระทำต่างกรรมต่างวาระของตัวละครนั้นๆ เป็นหลัก โดยทั้งนี้ทั้งนั้น การตีความแต่ละช่วงตอนจักอิงกับโลกของความเป็นจริง ตรงนี้หมายความว่าผู้เขียนพยายามที่จะนำเสนอเรื่องราววิเคราะห์ทางปรัชญา โดยนำเสนอประหนึ่งว่า เรื่องราวที่ปรากฎในหน้าหนังสือเล่มนี้ได้บังเกิดขึ้นจริงในสังคมไทย (หลังสมัยใหม่) หัวข้อวิเคราะห์ทางปรัชญาในส่วนแรกนี้จะถูกนำเสนอ และตีความในสองรูปแบบด้วยกัน กล่าวคือการวิเคราะห์รูปลักษณ์ (หรือรูปการณ์) ของตัวละครในเรื่องปัญหาของ ‘เสรีภาพ’ (freedom) และธรรมชาติของ ‘ความยุติธรรม’ (justice)

 

ส่วนที่สอง: วิเคราะห์วาทกรรมตัวศิลปะ (ในความหมายระดับภวันตวิทยา) ในเชิงจริยศาสตร์ (ethical analysis) กล่าวคือเป็นการวิพากษ์เรื่องราวของ ‘คนแคระ’ โดยมองจากมุมมองปรัชญาศิลปะ ว่าแท้ที่สุดแล้ว ศิลปะคืออะไร และจริยธรรม ที่คอยผูกติดอยู่กับสิ่งที่เรียกว่าศิลปะมีรูปลักษณ์ ลักษณะเป็นเช่นไร ถ้านำมาประยุกต์กับกรณีของ’คนแคระ’ แล้ว ผลลัพธ์ที่ออกมา จะมีความเข้าใจทางตรรกะวิทยาหรือไม่ และจะสะท้อนความคิดสู่สังคมไทยในทางใด

 

คนแคระ’ กับบทสำรวจทางอภิปรัชญา: ว่าด้วยปัญหาของ ‘เสรีภาพ’ และ ‘ความยุติธรรม’

 

ตอนหนึ่ง: เสรีภาพ

เรื่องราวของคนแคระที่ถูกนำเสนอผ่านพล็อตเรื่อง แปลกพิลึกพิลั่นยิ่งนัก คนแคระถูกตัดสินใจโดยชายคนหนึ่งว่า ควรจะถูกจับไปขังในกรงเพียงเพื่อวัตถุประสงค์บางอย่าง เนื้อเรื่องพูดว่า “เมื่อเกริกเผชิญกับประโยคว่า ‘จับชายสักคนหนึ่งมาขังในกรง’ เปล่งขึ้นในกะโหลก แน่นอน ย่อมบังเกิดภาพพจน์แปลกพิสดารเกินหยั่งสำหรับชีวิตไร้โลดโผนของเขา วาบความคิดนี้ ทีแรกมีบทบาทแค่ทำให้เขาขมวดคิ้วสักห้าวินาที แล้วยักไหล่ขับมันออกมาจากสมอง แต่จริงๆแล้วไม่เป็นเช่นนั้น หลายวันถัดมา มันก็ผลุบๆโผล่ๆอยู่ในใจอย่างมีเงื่อนงำ เขาพยายามหาเหตุผลปฏิเสธ แต่แล้วกลับพบว่า ยามหลับยิ่งไขว่คว้าตามหาภาพนั้น” (น. 25)

 

จนแล้วจนรอด ความคิดของเกริกก็สัมฤทธิ์ผลขึ้นจนได้ เขาลักพาตัวชายคนหนึ่งมาขังไว้ในกรงจริงๆ (ซึ่งเป็นกรงที่สะดวกสบาย จัดแต่งเดคคอร์เรทไว้อย่างดี) และเหยื่อความคิดที่ว่านั้นก็คือคนแคระ (ที่ไม่รู้อิโหน่อิเหน่) คนหนึ่ง ที่พักอยู่ภายในอพาร์ตเมนต์ที่เขามีสำงานเล็กๆอยู่นั่นเอง ตามเนื้อเรื่อง คนแคระไม่ได้มีข้อบาดหมาง หรือผิดอกผิดใจอะไรกับเกริก ทั้งสองไม่เคยรู้จักกัน ไม่เคยคุยกัน เพียงแต่เกริกก็ตัดสินใจว่าเป้าหมายของเขานั้น ต้องเป็นคนแคระ ผู้มีร่างกายไม่สมประกอบผู้นั้น ประเด็นคำถามทุกอย่างขมวดปมอยู่ที่จุดนี้เพียงจุดเดียว กล่าวคือเหตุการณ์ที่สุดแสนจะพิลึกพิลั่นนี้ ได้บ่งบอกถึงสัญลักษณ์และมุมมองทางปรัชญากับเราอย่างไร แง่มุมแบบไหน และเชิงใด

 

ปมสัญลักษณ์แรกที่มิอาจปฏิเสธได้ว่า เป็นผลสะท้อนโดยตรงจากเหตุการณ์อันสุดจะพิสดารนี้ คือเสียงของ ‘เสรีภาพ’ (freedom) ตามหลักปรัชญาสากล (สาย Analytic) พื้นฐานแล้ว คำว่า ‘เสรีภาพ’ นั้นมีความหมายตามลักษณะธรรมชาติของมันอยู่สองแบบ (ตามแนวคิดของ ไอซายย่าห์ เบอร์ลิน (Isaiah Berlin) นักปรัชญารัสเซีย-ยิว) หนึ่ง ‘เสรีภาพเชิงลบ’ (negative freedom) และสอง ‘เสรีภาพเชิงบวก’ (positive freedom)

 

เสรีภาพเชิงลบคือ เสรีภาพที่ปราศจากการกดขี่ข่มเหง (interference) หรือการใช้อำนาจบังคับ (coercion) โดยไม่เป็นธรรมจากผู้อื่น ไม่ว่าคนผู้นั้นจะมีศักยภาพไม่ว่าจะเชิงใด ที่สูงกว่า หรือต่ำต้อยกว่าตน (Baggini, 2002: 117)

 

เสรีภาพเชิงบวกคือ เสรีภาพในการ ‘การกระทำการ’ (to act) หรือ ‘เพิ่มพูน’ สิ่งต่างๆ ทั้งนี้ทั้งนั้น เพื่อตอบสนองความคิดในด้านเจตจำนงเสรี และพัฒนาศักยภาพมนุษย์ที่มี หรืออาจพูดได้ว่าเป็นเสรีภาพในการเติมเต็มความหมายของชีวิตคนๆหนึ่งนั่นเอง

 

ตรงนี้สำคัญอย่างไร? จุดสำคัญที่สะท้อนจากมโนทัศน์พื้นฐานทั้งสองนี้ก็คือว่า คนแคระแน่นอนว่าถูกตัดขาดจากโลกของเสรีภาพในเชิงลบ (ข้อเท็จจริงชัดเจนว่าคนแคระโดนโปะยา จับตัวยัดใส่รถยนต์มาโดยการประทุษร้าย ปราศจากคำยินยอม) แต่ดูคล้ายกับว่าจะยังคงสามารถพัฒนา (exercise) เสรีภาพในเชิงบวกได้ ถ้าจะพูดกันในรายละเอียด ก็คงอธิบายได้ว่าไม่ว่ามนุษย์คนใด จะตกอยู่ในสถานการณ์ใดรูปแบบใด จะยังคงมีช่องว่างในการฉกฉวยเสรีภาพในเชิงบวกมาใช้ประโยชน์ได้เสมอ เพียงแต่ข้อระวังตรงนี้ก็คือว่า มันหาใช่กรณีเดียวกันกับ ‘การพลิกวิกฤตให้เป็นโอกาส’ หากว่ามันเป็นธรรมชาติชนิดหนึ่งของเสรีภาพต่างหาก

 

พฤติกรรมของคนแคระดูจะเป็นข้อพิสูจน์สำหรับเสรีภาพในนัยยะนี้ได้ แน่นอน คนแคระรู้ดีว่าตนถูกจับ และโดยเฉพาะอย่างยิ่ง การถูกจับนี้เป็นไปโดยไร้สาเหตุความเป็นมาที่แน่นอน และเกริกก็ไม่เคยบอกเขาว่าเหตุผลของการกระทำนี้คืออะไร แต่บางแง่มุมในการกระทำของคนแคระนั้นน่าสนใจ กล่าวคือคนแคระดูประหนึ่งจะเข้าใจว่า เสรีภาพหาได้หมายความตรงๆว่าอิสรภาพ (liberty) แต่เพียงอย่างเดียว หากแต่หมายถึง ‘ความสามารถในการผลิต’ (capacity of production) สิ่งต่างๆจากตัวเขาด้วย ซึ่งสิ่งใหญ่ๆที่เห็นได้จากกรณีคนแคระ ก็คือเสรีภาพในการ ‘ยอมรับ’ (acceptance) และ ‘เติมเต็ม’ (fulfillment) ความหมายของชีวิตมนุษย์

 

บางช่วงบางตอน ที่สื่อได้ดีถึงการยอมรับสภาพ และการปรับตัวของคนแคระมีว่า “แต่ละวันดำเนินไปตามปกติ ไม่มีเรื่องวุ่นวายหรือความขัดแย้ง ทุกวันเกริกตื่นแต่เช้า ชงกาแฟ ทำอาหารเช้า การเคลื่อนไหวภายในตึกปลุกคนแคระให้ตื่น คนแคระฟังเสียงต่างๆ นั่งสูบบุหรี่ รอคอยจับกลิ่นโชยมาจากชั้นล่าง กลิ่นของการปรุงอาหารอวลร่ำ กลิ่นน้ำมันเดือดปุดในกระทะ ไข่ทอด เบคอน ขนมปังปิ้ง กลิ่นหอมของกาแฟสด ฟังเสียงจากในครัว เสียงของชีวิตกำลังตื่นสู่วันใหม่ คนทั้งสองกินอย่างช้าๆ คุยเรื่อยเปื่อย…” (น. 94) ซึ่งถ้าลองวิเคราะห์ให้ดี จะเห็นว่ากรณีการยอมรับของคนแคระ หาได้ทำให้เขามีความทุกข์ร้อนอะไรอย่างที่ควรจะเป็นเสียด้วยซ้ำ

 

การพัฒนาเสรีภาพในตนเองของคนแคระไม่ได้หยุดอยู่ที่กรณี ‘การยอมรับ’ เพียงแค่นั้น หากแต่มี ‘การร้องขอ’ (requesting) ตามมาภายภาคหลังด้วย ตัวอย่างหนึ่งก็คือเรื่องของบุหรี่ “คนแคระขึ้นเสียงกร้าวทวงบุหรี่ เกริกหน้าตื่น ตบกระเป๋าเสื้อและกางเกงล้วงมือควานหาจนพบ รีบยื่นบุหรี่ซองใหม่ให้ อาการร้อนรนของเกริกมองออกไม่ยากว่า เป็นการแสร้งแสดงบทบาทเพื่อเอาอกเอาใจอีกฝ่าย” ถ้าจะพูดกันในรายละเอียด ก็อาจกล่าวได้ว่าเสรีภาพย่อมควบคู่ไปกับสิ่งๆหนึ่งเสมอ ซึ่งนั่นก็คือ ‘สิทธิ์’ (ตามเจตนารมณ์ของคำว่า ‘สิทธิเสรีภาพ’) ซึ่งอย่างที่ได้เกริ่นไปข้างต้นแล้ว ว่า ‘การเติมเต็ม’ ก็ถือได้ว่าเป็นเสรีภาพเชิงบวกอย่างหนึ่ง ดังนั้น ‘การใช้สิทธิ์’ ในแง่หนึ่งจึงถือเป็นเรื่องธรรมชาติของการประนีประนอมต่อกรณีการขาดหายไปของเสรีภาพในเชิงลบ (compensation) ทั้งนี้ทั้งนั้นก็อาจพูดได้ในนัยยะหนึ่งว่าเพื่อปรับสมดุลของเสรีภาพที่ติดตัวมนุษย์มาแต่เกิดนั่นเอง (ตามหลัก natural rights)

 

อีกประเด็นหนึ่งสำหรับการประยุกต์เสรีภาพในเชิงบวกของคนแคระ ก็คือการสร้าง ‘คุณค่า’ (value construct) ให้กับตน (ซึ่งก็มาจากรากฐานความต้องการเติมเต็มเช่นกัน) กล่าวคือเป็นการสร้างคุณค่าในเชิงรายละเอียด ในแง่มุมความหมายของชีวิตมนุษย์ ซึ่งทั้งนี้ทั้งนั้นก็เพื่อตอกย้ำเสรีภาพในการมีชีวิตอยู่ของตนนั่นเอง ดังที่วาร์เบอตันได้ออกความเห็นเกี่ยวกับเรื่องนี้ไว้ว่า ‘เสรีภาพเชิงบวก คือเสรีภาพที่คนๆหนึ่งต้องการ เพื่อควบคุมชีวิตตนเอง’ (Warburton, 2004: 79) อ้างอิงจากเนื้อเรื่องหน้า 93 “… คนแคระเคยฝึกเล่นละครใบ้ คนแคระบอกแก่เขาว่าชอบการทำท่าเลียนแบบ เพราะมันช่วยฝึกทักษะการแสดงของเขา พูดเสร็จ คนแคระทะลึ่งลุกจากเตียง มาหยุดกลางห้อง ยืนกอดอก มือลูบคาง วางมาดตรองคิด เขายืนมองโน่นนี่เหมือนกำลังรออะไรสักอย่างอยู่เกือบนาที ฉับพลันก็สะดุ้งเฮือก สะบัดข้อเท้าก้มมองพื้น แล้วยิ้มร่าพร้อมกับเลิกคิ้วอย่างคนที่พบคำตอบ เขาก้มลงและยืดแขนออกไป นิ้วกระดิกเรียกเจ้าสิ่งนั้น สีหน้าเขายิ้มแย้ม นัยน์ตาวาว ครู่หนึ่งจึงระย่อกายโดยเข่าข้างหนึ่งยันพื้น ลำตัวโน้มไปข้างหน้าจนอกชิดเข่าอีกข้าง ฉับพลันก็หดแขนกลับ รีบสะบัดข้อมือ เบ้หน้ามองดูนิ้วมือข้างนั้นราวกับถูกข่วนกัด แล้วดูดนิ้วเพื่อคลายเจ็บ การแสดงทีแรกไม่สมจริงนัก ทำให้ยากจะเข้าใจได้ในทันที แต่พอดูไปสักพักก็เริ่มคุ้น พอจะจับสถานการณ์ได้ เกริกเดาว่า ชายแคระกำลังแหย่กับลูกสุนัขหรือแมวซนตัวหนึ่ง…”

 

ลองมามองเรื่องนี้ผ่านทางปรัชญาเสรีภาพอีกสำนักหนึ่ง (ในสาย Continental) แต่ก่อนอื่น ผู้เขียนมีความเห็นว่ามโนทัศน์เสรีภาพในเชิงบวกของเบอร์ลินนั้นมีความเป็นตรรกะวิทยา (logical) หาใช่ข้ออ้างข้อแก้ตัวเลื่อนลอย หรือเป็นทฤษฎีที่พิการใช้การไม่ได้ และที่สำคัญ มโนทัศน์ของเบอร์ลินมีความบังเอิญไปคล้ายคลึงกับกรอบแนวคิดของเสรีภาพของอีกสำนักคิดหนึ่ง ที่ผู้เขียนกำลังจะเอ่ยถึงพอดี กล่าวคือปรัชญาเสรีภาพของ ฌอง-ปอล ซาร์ตร์ หรือที่เรียกกันติดปากว่ามโนทัศน์ ‘nothingness: pour soi’ (เสรีภาพ: ความว่างเปล่า)

 

พินิจ รัตนกุล เคยกล่าวถึงเสรีภาพของปรัชญาซาร์ตร์ (เรียกว่า existentialist philosophy) ตอนหนึ่งได้น่าสนใจว่าการที่คุณคิดว่าคุณเดินผ่านไปข้างหน้าไม่ได้ เนื่องจากภูเขาลูกด้านหน้ายืนเด่นตระหง่านอยู่เป็นอุปสรรค ตรงนี้แสดงให้เห็นว่ามนุษย์ไม่มีเสรีภาพในทุกกรณี แต่ปัญหาคือสิ่งที่ว่ามันไม่ใช่เสรีภาพตามลักษณะปรัชญาซาร์ตร์ ซาร์ตร์บอกเราว่าเรามีเสรีภาพในทุกกรณี เช่นว่าทำไมเราจะไม่มีเสรีภาพในการหันหลังกลับ? “ซาร์ตร์ถือว่ามนุษย์คือเสรีภาพ ไม่มีอะไรสามารถจำกัดเสรีภาพของมนุษย์ได้ โดยปราศจากความยินยอมของมนุษย์ สิ่งต่างๆเช่นภูเขา เป็นอุปสรรคกีดขวางเรา เพราะเราเลือกให้สิ่งเหล่านี้เป็นอุปสรรคเอง” (พินิจ, 2549: 102)

 

ตรงนี้สำคัญอย่างไร? จุดสำคัญตรงนี้ก็คือว่าถ้ามองจากลักษณะปรัชญาซาร์ตร์แล้ว คนแคระยังมีเสรีภาพอยู่ตลอดเวลา เสรีภาพของเขายังไม่เคยหายไปไหน คนแคระมีเสรีภาพเต็มตันที่จะยอมรับ ขัดขืน หรือแม้แต่การเติมเต็มในด้านความหมายของชีวิต ซาร์ตร์ถือว่าเสรีภาพคือความว่างเปล่า (จิตโปร่งใสของมนุษย์) กล่าวคือเป็นสิ่ง (ภาวะ) ที่มีเสรีภาพในตัวเอง (เป็นมโนทัศน์ที่ตรงกันข้ามกับ en soi ซึ่งไม่มีเสรีภาพในตัวเองที่จะสร้างสรรค์อะไรได้) และความรับผิดชอบก็ตกอยู่ที่มนุษย์เรานี่เอง ที่สามารถตัดสินใจว่าจะสร้างสรรค์หรือทำลายเสรีภาพของมนุษย์เราเมื่อไหร่ ในลักษณะใดก็ได้

 

ดังนั้นแล้ว ในกรณีของคนแคระจึงไม่ได้ถือเป็นการถูกริดรอนเสรีภาพในด้านหนึ่ง ของเชิงอภิปรัชญา เนื่องจากมนุษย์เราทุกคนนั้น ‘โดนสาปให้มีเสรีภาพ’ (คำกล่าวที่อาจถือได้ว่าโด่งดังที่สุดของซาร์ตร์: ‘we are condemned to be free’) กล่าวคือเป็นลักษณะเฉพาะที่ติดตัวมนุษย์เรามาตั้งแต่เกิดอยู่แล้ว ถ้าจะพูดให้ชัดเจนกว่านี้ก็คือว่า เสรีภาพในแง่ปรัชญาของซาร์ตร์นั้น สามารถถูกทำลายได้ก็โดยมนุษย์คนนั้นๆ บุคคลอื่นๆไม่สามารถไปมีส่วนเกี่ยวข้องกับธรรมชาติของเสรีภาพส่วนนี้ได้ ฉะนั้นแล้ว ถ้าคนแคระทุกข์ นั่นก็หมายความว่าเขา ‘เลือก’ ที่จะใช้เสรีภาพของเขาในแบบนั้นๆ เพื่อสิ่งนั้นๆเอง ถ้าคนแคระสุข ก็หมายความว่าเขาตัดสินใจใช้สิทธิ์ของเขา ที่จะ ‘เลือก’ ในแบบนั้นๆเอง

 

สิ่งสำคัญที่สุดอยู่ตรงไหน? สิ่งที่ควรจะนำมาวิพากษ์วิจารณ์ในกรณีนี้ก็คือว่า สิ่งที่กล่าวมามีความเป็นไปได้จริงในทางปฏิบัติหรือไม่ เนื่องจากความเข้าใจเสรีภาพตามแบบของซาร์ตร์นั้น ในแง่หนึ่งก็ช่างดูเป็นสิ่งนามธรรมเสียเหลือเกิน (กล่าวคือ การนำหลักทฤษฎีไปปฏิบัติ อาจให้ผลในทางตรงกันข้ามกับความเป็นจริง ต่อฐานะมนุษย์ที่ ‘ดำรงอยู่ในโลก’) อย่างไรก็ตาม ผู้เขียนจะไม่ออกความเห็นส่วนตัวตรงนี้ หากจะนำพฤติกรรมของคนแคระมาวิเคราะห์ เพื่อจะชี้ให้เห็นถึงการ exercise เสรีภาพตามแบบฉบับของซาร์ตร์

 

ซาร์ตร์ได้มีวาทะใน Being and Nothingness ไว้ตอนหนึ่งว่า “มนุษย์นั้น ไม่สามารถมีอิสรภาพเพียงบางเวลา หรือตกเป็นทาสเพียงบางเวลา แต่สิ่งที่เป็นคือเขามีอิสรภาพอย่างเต็มที่ หรือแค่ไม่มีเลย” (ใน Cox, 2006: 61) ความหมายตรงนี้ก็คือว่า มนุษย์นั้นมีอิสรภาพ หรือเสรีภาพติดตัวมาแต่กำเนิด ดังนั้นแล้ว ในทางภวันตวิทยา มันจึงเป็นไปไม่ได้ที่เราจะมีเสรีภาพเพียงบางเวลา หรือเพียงชั่วขณะหนึ่ง เรามีมันอย่างเต็มตันและท่วมท้น แต่ปัญหาอยู่ที่ว่า คือเราเองที่จะเลือกให้เรามีเสรีภาพหรือไม่ต่างหาก

 

ถ้าลองดูจากกรณีของคนแคระที่ได้ยกไปบางตัวอย่าง จะเห็นได้ว่าปรัชญาของซาร์ตร์นั้นสามารถนำไปใช้ในทางปฏิบัติได้ เพราะในเมื่อคนแคระถูกจับมายัดใส่กรง (ถึงแม้ว่าจะไม่มีเหตุผลที่เป็นตรรกะวิทยาจากอีกฝ่าย และโดยเฉพาะอย่างยิ่ง ปรัชญา Existentialism ก็ไม่เคยเชื่อว่า ‘เหตุผล’ จะสามารถอธิบายทุกสิ่งอย่างได้อยู่แล้ว) แต่คนแคระ (ตามเนื้อเรื่อง) ก็เลือกที่จะยอมรับมัน และอยู่กับมัน (ในทำนองเดียวกันกับการหันหลังกลับ เนื่องจากมีภูเขาตั้งตระหง่านอยู่ตรงหน้า) และสร้างคุณค่าให้กับการเป็นอยู่ของตนเองใหม่ สำหรับชีวิตที่อยู่ในกรง ดังที่บรรณาธิการบริหารสำนักพิมพ์สมมติ ปิยะวิทย์ เทพอำนวยสกุล ได้ว่าไว้ ใน ‘บรรณาธิการบันทึก’ ดังนี้ “… มันจะเป็นไปได้อย่างไรกันเล่า ในเมื่อเสรีภาพที่ได้มานั้น ต้องตกอยู่ภายใต้การจองจำ การกักขัง และควบคุม… มนุษย์เราเพรียกหาเสรีภาพ ทั้งๆที่มนุษย์ถูกสาปให้มีเสรีภาพแต่กำเนิดแล้วมิใช่หรือ…” (น. 16)

 

ตอนสอง: ความยุติธรรม

ก่อนอื่น ถ้าเราลองพิจารณาจากข้อเท็จจริงของเรื่องราว (narration) มันคงถือเป็นเรื่องแปลกพิลึกพิลั่นอย่างยิ่ง ถ้าคนๆหนึ่งออกความเห็นว่าการจับคนแคระมาดูเล่น กักกันอิสรภาพในฐานะแขกคนพิเศษ ถือเป็นเรื่องที่เป็นธรรม (กล่าวคือธรรมที่ยุติ) ไม่ผิดอะไร ทุกสิ่งที่คนแคระได้โดนกระทำเป็นเรื่องที่ถูกแล้ว ชอบแล้ว

 

แน่นอนว่าถ้าพิจารณากันตามกฎหมาย (นัยยะรูปธรรม) เกริกคงต้องโดนพิพากษาความผิดอย่างไม่ต้องสงสัย ยิ่งถ้าหมายถึงการประยุกต์เหตุการณ์ที่ว่ากับราชอาณาจักรไทย ความยุติธรรมก็จะหมดสิ้นลงทันที ทั้งนี้ทั้งนั้นหาใช่เพียงความผิดตามประมวลกฎหมายอาญา ว่าด้วยบทแห่ง ‘การกักขังหน่วงเหนี่ยว’ เท่านั้น หากแต่เป็นความผิดครอบคลุมไปถึงประมวลกฎหมายแพ่งและพาณิชย์ ว่าด้วยบทบัญญัติว่าด้วย ‘การละเมิด’ ด้วย ยิ่งถ้าโยงเรื่องที่ว่า สู่การพิจารณาจากกฏองค์การสหประชาชาติ ว่าด้วย UDHR (Universal Declaration of Human Rights 1948) คงยิ่งไม่ต้องพูดอะไร เพราะมีมาตราที่ว่าด้วย Freedom from Slavery เพื่อป้องกันสิทธิขั้นพื้นฐานในการใช้ชีวิตของมนุษย์อยู่แล้ว

 

อย่างไรก็ดี สิ่งที่ว่ามาข้างต้นเป็นเรื่องของกฎเกณฑ์ กฏหมาย และกฏบัตร หาใช่เรื่องราวของทฤษฎีปรัชญา แต่ทั้งนี้ทั้งนั้น ผู้เขียนเกริ่นนำเพื่อเป็นความรู้เปรียบเทียบกับเรื่องของ ‘ธรรมชาติความยุติธรรม’ (ontology of justice) ที่กำลังจะกล่าวต่อไปเท่านั้น

 

เมื่อพิจารณาจากข้อเท็จจริงที่เกิดขึ้นกับคนแคระ ปัญหาปรัชญาปัญหาแรกที่ควรจะนำมาพิจารณาขบคิดในแง่ของความยุติธรรม ก็คือเกริก (รวมไปถึงผู้มีส่วนร่วม ‘ทางความรู้สึก’ อย่างพิชิต และนุช) มีความชอบธรรมในการกระทำของตน ตามแนวคิดแบบ ‘อรรถประโยชน์นิยม’ (Utilitarianism) หรือไม่ ซึ่งประเด็นนี้จะแบ่งแยกการพิจารณาออกเป็นสองกรณี หนึ่ง การประยุกต์เหตุการณ์ตามทฤษฎีของเจเรมี เบนแธม (Jeremy Bentham) และสอง ข้อสรุปจะเปลี่ยนไปหรือไม่ ถ้ามองในมุมของจอห์น สจ๊วต มิลล์ (John Stuart Mill)

 

สำหรับเบนแธมแล้ว “หลักการสูงสุดของศีลธรรม คือการสร้างความสุขให้ได้มากที่สุด ความสุขหมายถึงสมดุลสุทธิระหว่างความเพลิดเพลินและความเจ็บปวด เบนแธมมองว่าการกระทำที่ถูกต้อง คือการกระทำที่สร้างอรรถประโยชน์สูงสุด คำว่า “อรรถประโยชน์” ในความหมายของเขา คืออะไรก็ตาม ที่ก่อให้เกิดความเพลิดเพลินหรือความสุข และอะไรก็ตาม ที่ป้องกันความเจ็บปวดหรือความทุกข์” (ใน แซนเดล, 2554: 52)

 

ตรงนี้ เราจะเห็นความคิดเบื้องต้นของปรัชญาสำนักนี้ที่ว่า สิ่งที่มอบความสุขให้ได้ นับเป็นสิ่งที่ดี ส่วนสิ่ง (หรือการกระทำ) ที่ก่อให้เกิดความทุกข์ นับเป็นสิ่งที่นิยามให้อยู่ตรงกันข้าม อย่างไรก็ตาม ก่อนที่ผู้เขียนจะวิเคราะห์สถานการณ์ของเกริกที่กระทำต่อคนแคระ มีตัวอย่างที่ดีตัวอย่างหนึ่งที่ควรจะนำมาพิจารณา และเปรียบเทียบกันในเรื่องความคิดก่อน กล่าวคือเรื่อง ‘โยนชาวคริสต์ให้สิงโตกิน’

 

จากหนังสือเรื่อง JUSTICE ไมเคิล แซนเดล (Michael Sandel) นักปรัชญาเชื้อสายอเมริกันเล่าให้เราฟังว่า “ในกรุงโรมโบราณ ชาวคริสต์ถูกโยนให้สิงโตขม้ำในสนามกีฬาโคลอสเซียม เพื่อความบันเทิงของผู้ชม ลองคิดดูว่า อรรถประโยชน์นิยมจะคำนวณเรื่องนี้อย่างไร จริงอยู่ ที่ชาวคริสต์ต้องทนทุกข์ทรมานแสนสาหัส ระหว่างถูกสิงโตขม้ำและโดนกินทั้งเป็น แต่ลองนึกถึงความลิงโลดรวมหมู่ ของคนดูที่ส่งเสียงเชียร์รอบโคลอสเซียมดูสิ ถ้าหากชาวโรมันได้รับความเพลิดเพลินมากพอ จากการชมปรากฎการณ์รุนแรงนี้ จะมีเหตุผลอะไรที่นักอรรถประโยชน์นิยมประนามมันได้” (น. 56-57)

 

ตรงนี้สำคัญอย่างไร? ประเด็นก็คือว่าถ้าการกระทำ X เป็นไปเพื่อความสุขของคนหมู่มากแล้ว การกระทำที่ว่านั้นล้วนมีความชอบธรรมเสมอ จริงอยู่ที่ตัวอย่างข้างต้นดังกล่าวเป็นความเพลิดเพลินของคนดูจำนวนมาก แต่มันจะมีความแตกต่างอะไรกันกับกรณีของคนแคระ ในเมื่อคนที่ออกจะพึงพอใจหาใช่เกริกคนเดียว หากยังมีเพื่อนของเขา ซึ่งถูกดึงจับพลัดจับผลูเข้ามาร่วมผสมโรงในเหตุการณ์นี้ด้วย เนื้อความที่สะท้อนนัยยะดังกล่าวนี้ได้ ก็เช่นกรณีตัวอย่างของพิชิต

 

บางช่วงบางตอนเมื่อเริ่มรู้จักกับคนแคระ: “ตลอดเวลานั้น พิชิตไม่ได้ละสายตาไปจากชายในกรงเลย ทว่าเขากลับไม่รู้ตัวแต่อย่างใด ไม่รู้ด้วยซ้ำว่าเกริกขยับลุกผละออกไปได้พักหนึ่งแล้ว ครั้งพอเห็นคนแคระอ้าปากหาว… หาวยืดยาวจนน้ำตาคลอเบ้า หาวเหมือนจะสำรอกก้อนตะกอนในร่างกายออกมา พิชิตเพ่งสายตามองโพรงปากมืดดำ ชะโงกหน้าจ้องลึกเข้าไป พร้อมกับเอียงคอรอฟังเสียงอย่างตะลึงทึ่ง…” (น. 103)

 

บางช่วงบางตอนหลังเริ่มรู้จักกับคนแคระ: “”ของขวัญนายนี่” พิชิตนั่งยอง หยิบนาฬิกาขึ้นมาพินิจ จุ๊ปากอย่างทึ่งๆ “เกริกนี่ใจดีแฮะ” เหลียวไปทางคนแคระ เขายังไม่ขยับตัว เพียงสายตาหมิ่นแคลนตอบกลับมา “ไม่ชอบหรือ ของราคาแพงหูฉี่” พิชิตลองสวมที่ข้อมือ เปรียบเทียบกับนาฬิกาของตน…” (น. 240)

 

อย่างไรก็ดี ข้อโจมตีหลักอรรถประโยชน์นิยมของเบนแธม มักจะเป็นไปในทางว่า สุดท้ายก็เป็นเรื่องของคนเห็นแก่ได้ เห็นแก่ตัว ไม่เคารพสิทธิส่วนบุคคลของผู้อื่น เรื่องของความยุติธรรมไม่จำเป็นที่จะต้องให้ฝ่ายหนึ่งได้ฝ่ายหนึ่งเสีย แต่กระนั้น เบนแธมก็ยังประกาศกร้าวว่า “ไม่มีเหตุผลใดๆที่เราจะปฏิเสธหลักการนี้ เขาอ้างว่า ไม่ว่าเราจะอ้างเหตุผลใดทางศีลธรรม ทุกเหตุผลย่อมต้องอาศัยความคิดเรื่องการสร้างความสุขสูงสุด… เมื่อมนุษย์พยายามต่อกรกับหลักอรรถประโยชน์ เขาก็คัดค้านด้วยแก่นสารของหลักเดียวกันโดยไม่รู้สึกตัว” (ใน แซนเดล, 2554: 53)

 

แต่ผู้เขียนขอเสนอแนะว่า ถ้าลองตรึกตรองดูให้ดีแล้ว การนำความเดือดร้อนให้คนๆหนึ่งคงไม่สามารถที่จะกล่าวว่า การกระทำนั้นมีความชอบธรรม (โดยตัวมันเอง) ที่สมบูรณ์ได้ อย่างไรก็ดี ถ้ามองในมุมหนึ่ง หลักปรัชญาอรรถประโยชน์นิยมนี้ก็มีน้ำหนักที่มากพอในตัวมันเอง กล่าวคือเป็นการสร้างความเป็นธรรมโดยการใช้ความสุขของคนหมู่มากเป็นดัชนีชี้วัด ซึ่งผู้เขียนยอมรับว่าทฤษฎีนี้น่าจะเป็นทฤษฎีที่ใช้สร้างความสุข และความสงบสุขให้กับสังคมในระยะยาว แต่ถ้าลองมองในมุมกลับกัน ทฤษฎีที่ว่านี้ก็ดูจะมีความไม่เป็นธรรมอย่างยิ่ง เนื่องจากความสุขดังกล่าว ไม่ควรจะนำมาเป็นเครื่องมือที่ใช้ในการตัดสินความยุติธรรม และโดยเฉพาะอย่างยิ่ง ประโยคที่ว่า “มีความสุขบนความทุกข์ของผู้อื่น” ก็นับได้ว่าไม่มีความเป็นตรรกะวิทยาในตัวมันเองอยู่แล้ว

 

แล้วบทสรุปจะออกมาอย่างไร? คนๆหนึ่งจะสามารถฟันธงได้เลยหรือไม่ ว่าการกระทำของเกริกที่มีต่อคนแคระ เป็นการกระทำที่ไร้ซึ่งความยุติธรรม ตรงนี้ผู้เขียนมองว่าการตัดสินอาจจะออกมาในรูปแบบตรงกันข้ามก็ได้ ถ้าหากว่าสมดุลระหว่างความทุกข์และความสุขของทั้งสองฝ่าย ยังอยู่ในเส้นมาตรฐานของความมีเหตุมีผล และสามารถเข้าใจได้ (reasonable & understandable)

 

ลองมาดูทางปรัชญาของมิลล์ในส่วนนี้ เป็นที่รู้กันดีว่าปรัชญาอรรถประโยชน์นิยมของมิลล์ มีพื้นฐานมาจากหลักปรัชญาของเบนแธม เพียงแต่มีจุด ‘วัดความยุติธรรม’ ต่างกันอยู่ที่ชนิดหรือคุณค่าของความเพลิดเพลินนั้นๆ กล่าวคือว่ามิลล์ได้จำแนกแยกแยะความสุข หรือความพึงพอใจออกเป็นสองชนิด ชนิดแรก ‘ความเพลิดเพลินชั้นต่ำ’ (pleasure of the body) และชนิดที่สอง ‘ความเพลิดเพลินชั้นสูง’ (pleasure of the intellect) (Baggini, 2002: 48) ซึ่งความเพลิดเพลินในประเภทหลังนี่เอง ที่มิลล์วางบรรทัดฐานให้ว่า เป็นดัชนีชี้วัดความยุติธรรมของวาทกรรม การกระทำหนึ่งๆ ในขณะที่ความเพลิดเพลินใจแบบแรก มิลล์โต้ว่ามันมีปัญหาในเรื่องของคุณค่า

 

ปัญหาเริ่มที่ตรงนี้ กล่าวคือเราจะรู้ได้อย่างไร ว่า ความเพลิดเพลิน X หรือความเพลิดเพลิน Y จะมีคุณค่าที่สูงกว่ากันในเชิงเปรียบเทียบ มิลล์บอกเราว่าตามปกติ เรามักจะเลือกความสุข หรือความเพลิดเพลินในชั้นสูงกว่าเสมอ (ในกรณีที่เคยประสบมาทั้งสองแบบ) อย่างเช่นว่า ความเพลิดเพลินในบทกวีของท่าน อังคาร ย่อมจัดได้ว่าอยู่ในประเภทที่สูงกว่าความเพลิดเพลินในการดูละครน้ำเน่า แต่มิใช่ตรงนี้หรอกหรือที่เป็นปัญหา จริงอยู่ ที่การเปรียบเทียบกันระหว่างความเพลิดเพลินสองชนิดอาจเป็นไปได้ในการจำแนกแยกแยะ อย่างไรก็ดี จุดอ่อนในปรัชญาอรรถประโยชน์นิยมของมิลล์อยู่ที่ว่า มันหาได้แสดงการตัดสินในเชิง ‘ภววิสัย’ (objective) ซึ่งจะช่วยทำให้ข้อโต้แย้งของเขามีน้ำหนักมากยิ่งขึ้นกว่าที่เป็นอยู่อย่างไม่ต้องสงสัย

 

อย่างไรก็ดี ถ้าเราลองพิจารณาดูตามหลักการประเมินของมิลล์ เรื่องราวของคนแคระจะถูกจัดอยู่ในกลุ่มไหน กลุ่ม higher หรือกลุ่ม lower? โดยส่วนตัวผู้เขียนเอง เห็นว่าน่าจะถูกจัดวางอยู่ในกลุ่มหลังอย่างไม่ต้องสงสัย เนื่องจากความสุขชั้นสูงของมิลล์นั้นโน้มเอียงไปทางความสุขที่มาจาก ‘ปัญญา’ (wisdom) หาใช่ความสุขที่มาจาก ‘กิเลส’ (desire) แต่ตัวปัญหาก็อย่างที่ได้เกริ่นไปแล้ว กล่าวคือการตัดสินความเป็นธรรมของปรัชญาสำนักนี้ ก็ยังคงเป็นการตัดสินเชิง ‘อัตวิสัย’ (subjective) อยู่นั่นเอง ดังนั้นแล้ว ถ้าคนหนึ่งตัดสินว่าการกระทำของเกริกและพวก (หรือต่อให้มีคนสมรู้ร่วมคิดกันมากกว่าในเนื้อเรื่อง) ถือได้ว่าจัดอยู่ในความสุขประเภทแรก ความยุติธรรมต่อคนฝ่ายหนึ่ง (ซึ่งดูเสมือนว่าจะสามารถถูกยัดเยียดให้) ก็ง่ายดาย ปิยะวิทย์ กล่าวไว้ตอนท้ายในส่วนของ ‘บรรณาธิการบันทึก’ ได้อย่างน่าสนใจว่า “… เราประกาศก้องถึงศีลธรรมจรรยา แต่เราเองมิใช่หรอกหรือ ที่ทั้งสัปดนและมดเท็จ มนุษย์นั้นแน่นเต็ม และก็ว่างเปล่าไร้ความหมายไปพร้อมๆกัน” (น. 18)

 

มอง ‘คนแคระ’ ผ่านมโนทัศน์ Mimesis และ Expressionism: บทวิเคราะห์ว่าด้วยจริยศาสตร์การตัดสิน

ในส่วนที่แล้ว เราได้พูดถึงบทวิเคราะห์ของเหตุการณ์ และสัญลักษณ์ของการกระทำบางอย่าง ที่ถูกเปิดเผยโดยตัวละคร ทั้งนี้ทั้งนั้นโดยใช้แว่นขยายทางปรัชญา เพื่อพิสูจน์ถึงความหมายบางอย่างที่แอบซ่อนอยู่ ในขณะที่ส่วนนี้ ผู้เขียนจะไม่เอ่ยถึงเรื่องราวที่ดำเนินในเนื้อเรื่องมากนัก กล่าวคือว่าส่วนนี้จะทำการวิเคราะห์ความหมายของ ‘คนแคระ’ โดยองค์รวม ในแง่มุมของปรัชญาศิลป์ และความสัมพันธ์เชื่อมโยงระหว่างจริยธรรมและศิลปะ ถ้าจะพูดอย่างง่ายๆ จุดประสงค์ของส่วนนี้ก็คือเพื่อจะพิจารณาว่าจริยศาสตร์มีผลกระทบ หรือมีส่วนได้ส่วนเสียกับงานศิลปะมากน้อยเพียงใด ซึ่งทั้งนี้ทั้งนั้นจะใช้หลักปรัชญา ‘การเลียนแบบ’ (mimesis) ของเพลโต (Plato) และหลักปรัชญา ‘การแสดงออก’ (expressionism) ของตอลสตอย (Tolstoy) เป็นมาตรวัดในการตัดสิน

 

ถ้าเราลองคิดดู ปัญหาความสัมพันธ์ต่างๆระหว่างสิ่งที่เรียกว่า ‘ศิลปะ’ (Art) และ ‘จริยศาสตร์’ (Ethics) นั้น ได้เกิดมีมาช้านานแล้ว ทั้งนี้ทั้งนั้นก็เพื่อที่จะตรวจสอบว่า งานศิลปะมีความเหมาะสมในการเผยแพร่ออกสู่สายตาสาธารณชนหรือไม่ ถ้าไม่ แสดงว่างานนั้นๆ มีความบกพร่องทางจริยธรรมในทางไหน อย่างไร เท่าที่ผ่านมา (ยกตัวอย่างเช่นในประเทศไทย) เราอาจสังเกตุได้ว่าการตรวจสอบความเหมาะสม (ในเนื้อหา) ของงานศิลปะเกิดมีขึ้นอยู่ไม่ขาดสาย แน่นอนว่าในการตัดสินแต่ละครั้งคงต้องมีประชนที่เห็นด้วยหรือไม่เห็นด้วยกับมติของคณะกรรมการ ซึ่งก็ไม่ใช่เรื่องแปลกอะไรเพราะแม้แต่มติคณะกรรมการเอง ก็มีความเป็นไปได้ทุกครั้งว่าผลที่ออกมาจะไม่เป็นเอกฉันท์

 

เรื่องนี้สำคัญอย่างไร? เรื่องนี้สำคัญตรงที่ว่า สำหรับบุคคลบางกลุ่มนั้น เรื่องที่ว่ามา หาได้มีความเกี่ยวข้องกันแต่อย่างใด ศิลปะถือเป็นสิ่งที่มีคุณค่า และมีความหมายอยู่ในตัวเอง ไม่มีวัตถุประสงค์แอบแฝงในการใช้ประโยชน์ใด อยู่แยกต่างหากจากวาทกรรมการตัดสินทุกศาสตร์ ทุกประเภท ทุกชนิด กล่าวคือ ‘ศิลปะนั้นหรือ เพื่อศิลปะ’ (art for art’s sake) หาใช่ ‘ศิลปะเพื่อศีลธรรม’ (art for morality) การวัดคุณค่าทางจริยศาสตร์ ‘ภายใน’ ตัวงานศิลปะจึงถือเป็นเรื่องไร้สาระ (absurd) จริยศาสตร์โดยตัวของมันเองนั้น มีคำถามซึ่งเป็นหัวใจหลักอยู่ว่า มนุษย์คนหนึ่งๆควรใช้ชีวิตอย่างไร (how should one live) แน่นอน งานศิลปะ (ที่ดี) นั้นจะแฝงไว้ด้วยเนื้อหา แง่คิดบางอย่างเสมอ (ถวัลย์ ดัชนี ใช้ศัพท์ว่า ‘ความคิดคำนึง’) ซึ่งบางทีอาจถึงขนาดเป็นแรงขับเคลื่อน (dynamic) ในการสร้างแรงจูงใจบางประเภทให้คนๆหนึ่งเปลี่ยนวิถีชีวิตจากเดิม ไปใช้ชีวิตในอีกรูปแบบหนึ่งก็เป็นได้ แต่คนกลุ่มนี้ก็ยังยืนยันว่าสองสิ่งนี้หาได้มีความเกี่ยวข้องอะไรกัน ทั้งสองเป็นสิ่งที่เป็นเอกเทศจากกัน

 

ตอนหนึ่ง: Mimesis

เป็นเรื่องที่ไม่แปลกแต่อย่างใด ว่าก่อนที่เราจะสามารถตัดสินเรื่องราวหนึ่งๆ ได้นั้น การรู้และเข้าใจถึง ‘สัจจะ’ (ultimate reality) หรือ ‘ธรรมชาติ’ (nature) ของสิ่งนั้นๆเป็นเรื่องที่จำเป็นอย่างยิ่ง จะว่าขาดเสียไม่ได้เลยก็คงจะได้ เรื่องราวของศิลปะก็เช่นกัน ก่อนที่คนๆหนึ่ง (เช่น กรรมการ) จะตัดสินตีตราห้าม (banned) งานศิลปะชิ้นหนึ่งๆ (เช่นสั่งห้ามเผยแพร่เพราะเหตุผลทางด้านศีลธรรม) นั้น เขา/เธอผู้นั้นรู้แน่ชัด หรือเข้าใจอย่างแจ่มแจ้งแล้วหรือไม่ ว่าสิ่งที่เรียกว่า ‘ศิลปะ’ นั้น มีธรรมชาติเป็นแบบไหน อย่างไร ถ้าไม่ ความเป็นธรรมในการตัดสินต่อไปจะเป็นอย่างไร

 

ด้วยเหตุผลดังกล่าว มุมมองทางด้านศิลปะของเพลโตจะถูกนำเสนอ และพิจารณาก่อนเป็นส่วนแรก สำหรับเพลโต ‘วรรณกรรม (ศิลปะ) นั้นเข้าใจได้ว่าคือ ‘การเลียนแบบ’ ซึ่งก็มีรากฐานมาจากอภิปรัชญาของเขา’ (Clarke, undated: 5) เพลโตเชื่อว่าไม่มีศิลปะชิ้นงานใด แขนงใด ที่ไม่เกิดจากการลอกเลียนแบบ (imitation) ทั้งนี้เนื่องจากความเป็นจริงหนึ่งเดียว ที่มีอยู่เหนือผัสสะนั้นคือ ‘แบบ’ (Forms or Ideas) ดังนั้น ไม่ว่าความคิดของศิลปินคนไหนจะดีเยี่ยม หรือแปลกพิสดารมากน้อยเพียงไร เขาก็ยังคงต้องเลียนแบบสิ่งที่ดำรงอยู่แล้วอยู่นั่นเอง และที่สำคัญ สิ่งที่ศิลปินเลียนแบบนั้น ก็หาใช่การลอกสัจจะของแบบแต่อย่างใด หากแต่เป็นการลอกเพียง ‘เปลือกนอก’ (appearances) หรือ ‘ปรากฎการณ์’ (phenomena) ของสิ่งจริงแท้เท่านั้น

 

ดังที่ ร.ศ. ลักษณวัต (2551: 114) ได้กล่าวถึงประเด็นนี้ไว้ว่า “การเลียนแบบของศิลปิน จึงเป็นการเลียนแบบสองทอด คือเป็นการเลียนแบบสิ่งที่เลียนแบบมาอีกทอดหนึ่ง โดยสิ่งที่เพลโตต้องการชี้ให้เห็นก็คือ ในขั้นแรก มันมี “แบบ” ต่างๆ (The Forms) ที่เป็นจริง และเป็นสากลอยู่ในโลกของแบบ ในขั้นที่สอง มันมีสิ่งต่างๆในโลกของผัสสะของเรา ที่เป็นการเลียนแบบ “แบบ” และในขั้นที่สาม มันมีสิ่งที่ (ศิลปิน) เลียนแบบสิ่งที่มีอยู่ในโลกของผัสสะ”

 

มาถึงในส่วนของความสัมพันธ์ในเชิงจริยศาสตร์ เมื่อเราลองสังเกตุแนวคิดในเรื่องศิลปะของเพลโต คงไม่ใช่เรื่องยากที่จะเดาว่าจุดยืนและข้อเสนอแนะของเขาจะเป็นเช่นไร หนึ่ง ศิลปะเป็นเพียงการ copy สอง ศิลปะไม่ได้นำเสนอความเป็นจริง และสาม ศิลปะไม่ใช่เรื่องของ ‘ความมีเหตุผล’ (rationality) ดังนั้น งานศิลปะสำหรับเพลโตในนัยหนึ่งจึงเป็นเรื่องอันตราย จึงควรที่จะมีการตรวจสอบ ตรวจตรา และควบคุมความเหมาะสมของเนื้อหาโดยรัฐเสมอ (censorship)

 

ผู้เขียนมีความเห็นว่า ปัญหาที่เพลโตดูจะระแวงมากที่สุด น่าจะเป็นเรื่องที่ว่าศิลปะเป็นสิ่ง ‘เร้าอารมณ์’ (stimulate emotions) และกิเลสตัณหา ซึ่งไม่ใช่เรื่องดี เนื่องจากอารมณ์หาใช่สิ่งที่เกี่ยวกับปัญญา และอาจทำให้เกิดอันตรายได้เสมอ ตัวอย่างหนึ่งที่เกิดขึ้นจริงก็เช่นว่า เคยมีคนตัดสินใจกระทำอัตวินิบากกรรมเพราะความโศกเศร้า หลังจากได้อ่าน ‘แวเธอร์ระทม’ (The Sorrows of Young Werther) งานประพันธ์ (นวนิยาย) ชิ้นเอกของ โวล์ฟกัง ฟอน เกอเธ่ (Wolfgang Von Goethe) เพลโตจึงกล่าวว่าอารมณ์นั้น เปรียบได้ดั่ง ‘วิญญาณภาคต่ำ’ เท่านั้น

 

ในทำนองเดียวกัน ถ้าลองพิจารณาถึงเรื่องราวของคนแคระกับมุมมองปรัชญาสำนักนี้ หนังสือคงอดวางแผงอย่างไม่ต้องสงสัย เนื่องจากคณะกรรมการอาจจะเกรงว่า พฤติกรรมชั่วร้ายของเกริกที่มีต่อคนแคระ สุดท้ายจะนำไปสู่การลอกเลียนแบบของคนในสังคม อย่างไรก็ตาม เส้นแบ่งแยกระหว่างศิลปะที่มีศีลธรรมและไร้ศีลธรรมยังไม่มีความชัดเจน โดยเฉพาะอย่างยิ่ง ความก้าวหน้าของศิลปะในยุคนี้  อาจเป็นไปในแบบที่ยุคโบราณคาดไม่ถึง เนื่องจากมีการพัฒนาไปจนถึงการสื่อความหมายในเชิงสัญลักษณ์ ซึ่งไม่จำเป็นที่จะต้องพูดถึงแต่เรื่องที่สวยงาม ดีงาม และใช้ภาษาที่ซื่อสัตย์เสมอไป เช่นเดียวกันกับในสมัยโบราณ ที่เพลโตตัดสินว่า มันเป็นการไม่สมควร ที่กวีโฮเมอ (Homer) นั้นวาดภาพความตายว่าเป็นความชั่วร้าย แทนที่จะกล่าวว่าเป็นหนทางที่งดงามไปสู่สรวงสวรรค์ (Want, 2007: 11) ฉะนั้นแล้ว จึงมีความเป็นไปได้อยู่ ที่การตัดสิน ‘คนแคระ’ ในแง่ของจริยธรรมอาจหงายออกมาอีกด้านหนึ่ง ถ้าดูการพัฒนาการของยุคสมัยเป็นหลัก

 

อย่างไรก็ดี กล่าวโดยสรุป เพลโตมองว่า “คุณค่าของศิลปะจะถูกกำหนดโดยศีลธรรม คือหากศิลปะใดสอดคล้องกับบรรทัดฐานของศีลธรรม หรือเป็นเครื่องมือที่จะช่วยทำให้สังคมดีขึ้นแล้ว มันก็จะเป็นสิ่งที่มีค่า แต่หากศิลปะไม่ได้เป็นไปในลักษณะดังกล่าว มันก็จะเป็นสิ่งที่ด้อยค่า ตามทรรศนะนี้ ศิลปะจึงไม่ได้เป็นสิ่งที่มีความสำคัญในตัวเอง หรือมีคุณค่าในตัวเอง แต่ความสำคัญและคุณค่าของศิลปะนั้น อยู่ที่การก่อให้เกิดประโยชน์ทางสังคม” (ลักษณวัต, 2551: 116)

 

ตอนสอง: Expressionism

คล้ายกับเพลโต ตอลสตอย (Tolstoy) เองก็มีจุดยืนทางศิลปะและศีลธรรมไม่ต่างอะไรกันมากนัก แต่อย่างไรก็ดี ผู้เขียนเห็นว่า ปรัชญาศิลป์ที่ถูกนำเสนอโดยตอลสตอย มีจุดสนใจที่น่าจะนำมาวิพากษ์วิจารณ์อยู่ไม่น้อย

 

ธรรมชาติ (ontology) ของศิลปะคืออะไร? ใน What is Art? ตอลสตอยบอกเราว่า “ศิลปะคือกิจกรรมของมนุษย์ ที่ตั้งใจสร้างสรรค์ขึ้น โดยมีเจตนาที่จะแสดงออก หรือสื่อสารความรู้สึกของศิลปิน ไปให้คนอื่น (ผู้ชม) รับรู้ และเกิดความรู้สึกเช่นเดียวกับตน โดยการใช้สื่อ/สิ่งภายนอก…” (ใน Gracyk, 2012: 26)

 

ถ้ากล่าวกันในรายละเอียด ศิลปะของตอลสตอยนั้นมีพื้นฐาน (และหัวใจ) อยู่ที่หลัก ‘การแสดงออก’ (Art as Expression) นั่นเอง และเพื่อที่จะนิยามได้ว่าสิ่งใดคือศิลปะ ตอลสตอยบอกเราว่าอย่างน้อยต้องมีองค์ประกอบพื้นฐานอยู่สามประการ (ซึ่งตอลสตอยเรียกว่า Necessary Conditions) กล่าวคือ ‘ศิลปิน’ (Artist) ‘งานศิลป์’ (Art Work or Object) และ ‘ผู้ชม’ (Audience)

 

โดยพื้นฐานของหลักการ ความคิดของศิลปินต้องสามารถถูกส่งสารไปยังผู้รับ โดยผ่านทางตัวงานได้แจ่มชัด (clarity) โดยเงื่อนไขบางประการคือ ต้องให้ผู้ชมหรือผู้อ่านได้รับทราบถึงมโนคติที่แท้ของศิลปิน ดังที่อ้างอิงใน ลักษณวัต (2551: 121-122) ไว้ว่า “โดยในทรรศนะของตอลสตอย ศิลปะจะเป็นวิถีทาง (means) หนึ่งในการที่มนุษย์จะใช้สื่อสารระหว่างกัน (communication) โดยเราใช้ศิลปะเป็นสื่อในการสื่อสารทางความรู้สึก และการสื่อสารนั้นก็เป็นเหมือนโรคติดต่อ หรือการติดเชื้อ (infection) ในแง่ที่เป็นการทำให้ผู้รับรู้นั้นมีความรู้สึกเดียวกันกับความรู้สึกของศิลปินผู้สร้างงาน และทำให้ผู้คนที่เสพงานศิลปะนั้นมีความรู้สึกร่วมกัน แบ่งปันความรู้สึกซึ่งกันและกันได้”

 

ตรงนี้สำคัญอย่างไร? สิ่งสำคัญตรงนี้ก็คือว่าศิลปะที่ดี (good art) ตามทัศนะของตอลสตอยนั้น คือ ‘ศิลปะของมวลชน’ (art for masses) กล่าวคือเป็นงานศิลปะซึ่งสามารถเข้าถึงจิตวิญญาณของมนุษยชาติโดยรวม โดยทั้งนี้ทั้งนั้น ‘การติดเชื้อ’ ดังกล่าวจักต้องเป็นไปในทางที่ดีงาม มีคุณธรรมจริยธรรม และสร้างสรรค์เท่านั้น ดังที่ ลักษณวัต (2551: 125) ได้กล่าวถึงไว้ดังนี้ “สำหรับตอลสตอย ศิลปะที่ดีจะต้องสอดคล้องกับหลักศีลธรรม สามารถสื่อสารการรับรู้ทางศาสนาอันเป็นสากล ที่จะช่วยหลอมรวมมนุษย์เข้าด้วยกันด้วยความรู้สึกของความเป็นภราดรภาพ ความคิดของตอลสตอยจึงจัดได้ว่าอยู่ในกลุ่มศีลธรรมนิยม (Moralism)”

 

ปัญหาเริ่มต้นที่ตรงนี้ แล้วนวนิยายเฉกเช่น ‘คนแคระ’ ซึ่งเปิดเผยถึงจิตใจเบื้องลึกอันสัปดนเลวทรามของมนุษย์นั้น จะถูกตัดสินโดยทัศนะของตอลสตอยว่าเป็นหนังสือที่ช่างไร้ศีลธรรมหรือไม่ ถ้าใช้ศัพท์ของตอลสตอย ก็หมายความว่านวนิยายเล่มนี้จะถูกจัดให้อยู่ในกลุ่ม ‘ศิลปะเลว’ (bad art) แต่อย่างใดหรือไม่ ผู้เขียนคิดว่าประเด็นที่ว่าสามารถแบ่งแยกได้เป็นสองกรณี

 

หนึ่ง: ถ้าผู้ประพันธ์ กล่าวคือคุณวิภาสมี ‘เจตนา’ จงใจใช้สัญลักษณ์หรืออุปมาบางอย่างตั้งแต่ต้น เพื่อเป็นตัวกระตุ้นเตือนจิตใจมนุษย์ให้รู้เท่าทันวิญญาณแห่งปีศาจร้าย ที่ฝังรากลึกอยู่ในจิตใต้สำนึกแล้ว การตัดสินว่างานศิลปะชิ้นนี้เป็นงานที่เลว ไร้ซึ่งศีลธรรม (เพราะหาได้เอ่ยถึงความดีงาม หรือความรักต่อเพื่อนมนุษย์ในบางแง่บางมุมทางศาสนา) ก็ดูคล้ายกับว่าจะไม่มีน้ำหนักในโลกหลังสมัยใหม่สักเท่าใด

 

สอง: ถ้าผู้อ่านส่วนมากรู้สึกเห็นพ้องต้องกันว่า งานศิลปะชิ้นนี้สามารถกระตุ้นให้มีการกระทำ หรือสร้างพฤติกรรมบางอย่างซึ่งมีการ ‘ชี้นำ’ โดยตัวละครได้แล้วนั้น จะถือว่าเป็นการลำเอียงหรือไม่เป็นธรรมต่อผู้ประพันธ์หรือไม่ เนื่องจากทฤษฎีปรัชญาศิลป์ กล่าวคือ expressionism ของตอลสตอยเอง ก็วางรากฐานจากการสื่อความหมายซึ่งมโนคติ หรือเจตนาที่แท้จริงของผู้แต่งผู้สร้างสรรค์ไปสู่ผู้อ่านเป็นหลัก

 

จะอย่างไรก็ดี บทสรุปพร้อมทั้งสิ่งที่กล่าวมาข้างต้นทั้งหมด จะถูกนำไปประเมินผลในส่วนต่อไป ผู้เขียนขอทิ้งท้ายส่วนนี้ไว้ด้วยบางช่วงบางตอนของ ‘บรรณาธิการบันทึก’ ที่ผู้เขียนเห็นว่าน่าจะตอบโจทย์ได้ดีในเรื่องจริยศาสตร์การตัดสินไม่มากก็น้อย

 

“ว่ากันอย่างตรงไปตรงมา ความสลับซับซ้อนในโลกสมัยใหม่มันมากเกินกว่าการที่จะหาคำตอบแบบตรรกะสำเร็จรูป… เพราะฉะนั้นการพิจารณาเรื่องศีลธรรม มนุษยธรรม ควบคู่ไปกับเรื่องความเสมอภาค เสรีภาพ จึงนับเป็นความท้าทายยิ่ง… เพราะหากเราซื่อสัตย์กับความสัตย์ของเราแล้ว ไม่มากก็น้อย เราก็คงพบเจอกับความปรารถนาที่แปลกประหลาด สัปดน ปลิ้นปล้อน พิกลพิการ วิปลาส ที่ซุกซ่อนแอบอิงอยู่ตามมุมอับของจิตใจ” (น. 15)

 

“อีกประเด็นที่น่าสนใจสำหรับมนุษย์ผู้มากความปรารถนาและกิเลส นอกจากการแสวงหาและให้นิยามแก่ ‘เสรีภาพ’ แล้ว มนุษย์ล้วนต้องการความมั่นคงปลอดภัย พร้อมๆกับการพกพา ‘ความกลัว’ ไว้อยู่เสมอ… กระทั่งพอจะสรุปได้ว่า ‘ความอิหลักอิเหลื่อ’ เป็นคุณสมบัติสำคัญประการหนึ่งของมนุษย์” (น. 16)

 

บทสรุป และการประเมิน

สำหรับในประเด็นแรก ที่กล่าวถึงบทวิเคราะห์ทางปรัชญา ‘ใน’ ตัวเรื่อง (ส่วนแรก) เราอาจตั้งข้อสังเกตุว่าวาทกรรมทางปรัชญา (philosophical discourse) ‘เสรีภาพ’ และ ‘ความยุติธรรม’ มีความเป็นสากล (universality) หลงเหลืออยู่แต่อย่างใดหรือไม่ หรือว่าท้ายที่สุด เราต่างหากที่ต้องเป็นฝ่าย ‘เลือก’ ที่จะใช้เสรีภาพในแบบ ‘เฉพาะ’ ต่างๆ ตามที่โอกาส (ที่ฟ้าประทาน) นั้นๆจะอำนวย และถ้า ‘เรื่องราวขนาดใหญ่’ (Grand-narrative) จากแนวคิดของลีโยทาร์ (Lyotard) (ไชยรัตน์, 2554) ได้สาปสูญหรือตายจากไปแล้วจริงๆ ความยุติธรรมจากตัวบทกฎหมายก็จะกลายสภาพเป็นเพียงวาทกรรม (ให้เลือกใช้: option) วาทกรรมหนึ่งใช่หรือไม่ หรือว่าท้ายที่สุดแล้ว ชื่อทฤษฎีหรือหลักการต่างที่ดูสวยหรูนั้น เราอาจพึ่งพาไม่ได้อีกต่อไป หรือว่าท้ายที่สุดแล้ว ทุกอย่างทุกการกระทำ ล้วนขึ้นอยู่กับการตีความของปัจเจกบุคคลผู้มีเสรีในโลกหลังสมัยใหม่ แล้วที่สุดจะมีอะไรหลงเหลืออยู่?

 

ผู้เขียนเห็นว่า เราคงต่อดำดิ่งสู่รากที่เป็นพื้นฐานที่สุดแล้วกระมัง แน่นอน เกริกคงมีเหตุผลหรือความนัยร้อยแปดที่จะหามาสนับสนุนข้ออ้างของตน เพียงแต่ใช่หรือไม่ ที่เราควรต้องหาทางประนีประนอมกัน ในเรื่องทางความคิด (เช่นว่า ‘การแสวงจุดร่วม สงวนจุดต่าง’) ในโลกที่ได้ย่างก้าวเข้าสู่ยุคหลังสมัยใหม่นี้แล้ว กล่าวคือไม่ว่าทุกการกระทำ หรือข้อเท็จจริงต่างๆในยุคนี้จะกลายเป็นเพียงชุดวาทกรรม ภาษา (สัญญะ) หรือละอองดาว หรือแม้แต่คำกล่าวที่ว่า ‘เราไม่อาจก้าวลงแม่น้ำสายเดิมได้เป็นครั้งที่สอง’ จะน่าเชื่อถือเพียงไร ประเด็นสำคัญที่สุดที่ผู้เขียนต้องการนำเสนอก็คือ เราลืม ‘ความเป็นมนุษย์’ ซึ่งเป็นสิ่งพื้นฐานที่สุดของชีวิตไปแล้วหรือ

 

สำหรับในประเด็นที่สอง กล่าวคือประเด็นเรื่องราวระหว่างธรรมชาติของศิลปะและ moral ethics เชิงตัดสิน ผู้เขียนคิดว่าเราสามารถตั้งข้อสังเกตุได้หลายจุด ซึ่งสามารถต่อยอดความคิดของนักคิดทั้งสองตามที่ได้อธิบายมา ดังเช่นในเรื่อง ‘การตีความ’ ความหมายในศิลปะวรรณกรรม หรือที่เรียกกันว่าศาสตร์ทาง Hermeneutics ตรงนี้หมายถึงว่าการตีความศีลธรรมในศิลปะ ในยุค postmodern นี้ก็ยึดโยงเข้ากับการตีความ (ที่หลากหลาย) นี้แล้ว ‘การอ่าน’ งานศิลปะจึงมีทั้งการอ่านแบบ ‘ดูเจตนา’ ผู้ประพันธ์ (คลาสสิก) อ่านแบบดู ‘ตัว text และสภาพแวดล้อม’ ของมันล้วนๆตามแนวคิดของริเคอร์ (Ricour) หรือ อ่านแบบ ‘เชื่อมขอบฟ้าความหมาย’ (Fusion of Horizon) ตามแบบกาดาเมอร์ (Gadamer) (วิบูลย์, 2549) ดังนั้นแล้ว จากที่กล่าวมา การตัดสินว่างานศิลป์งานหนึ่งควรถูกตีตราห้าม เนื่องจากขัดต่อศีลธรรมทางศาสนา เนื่องจากมันเป็นวิญญาณภาคต่ำ (เรื่องของอารมณ์) หรือเนื่องจากขัดต่อศีลธรรมอันดีของประชาชน (เช่นกรณีในประเทศไทย) จึงยิ่งเป็นเรื่องไกลตัวออกไปทุกที ตัวอย่างที่ดีที่สุดก็เช่นเรื่อง ‘คนแคระ’ ที่ได้นำเสนอผ่านชิ้นงานตรงนี้ การนำเสนอเรื่องราวผ่านตัวคนแคระ ที่อาจถือได้ว่าเป็นทั้งสัญลักษณ์และรูปธรรม เป็นการกระตุ้นเตือนเรื่องราวทางศีลธรรมของมนุษย์ที่ลักลั่น อิหลักอิเหลื่อ และกลืนไม่เข้าคายไม่ออกได้อย่างดี ถึงแม้ว่าการดำเนินเรื่อง จะหาได้มีศีลธรรมก็ตาม

 

References

 

ภาษาไทย

ไชยรัตน์ เจริญสินโอฬาร. (2554). แนะนำสกุลความคิดหลังโครงสร้างนิยม กรุงเทพมหานคร: สำนักพิมพ์สมมติ

ไมเคิล แซนเดล. (2554). ความยุติธรรม, แปลจากต้นฉบับภาษาอังกฤษโดย สฤณี อาชวานันทกุล กรุงเทพมหานคร: สำนักพิมพ์ Open Worlds

พินิจ รัตนกุล. (2549). ปรัชญาชีวิต ฌอง-ปอล ซาร์ตร์ กรุงเทพมหานคร: สำนักพิมพ์สามัญชน

ลักษณวัต ปาละรัตน์. (2551). สุนทรียศาสตร์ กรุงเทพมหานคร: สำนักพิมพ์มหาวิทยาลัยรามคำแหง

วิภาส ศรีทอง. (2555). คนแคระ กรุงเทพมหานคร: สำนักพิมพ์สมมติ

วิบูลย์ แสงกาญจนวนิช. (2549). อรรถปริวรรต กรุงเทพมหานคร: โรงพิมพ์จุฬาลงกรณ์มหาวิทยาลัย

 

English

Baggini, J. (2002). Philosophy: Key Themes UK: Palgrave Macmillan

Cox, J. (2006). Sartre: A Guide for the Perplexed UK: Continuum

Gracyk, T. (2012). The Philosophy of Art UK: Polity Press

Want, C. K. (2007). Introducing Aesthetics UK: Icon Books

Warburton, N. (2004). Philosophy: The Basics USA: Routledge

 

Other Materials

 

ข่าวจากไทยโพสต์ (ตุลา 2, 2012). “คนแคระคว้าซีไรต์” ใน สารคดี [On-Line]. Available at http://www.sarakadee.com/board/index.php?topic=478.0 [Accessed 11 ตุลา 2012].

Clarke, R. L. W. (Undated). “Mimetic Approach” in Overview of Plato [On-Line]. Available at www.rlwclarke.net/…/lits2306/…/02CPlatoOverview.pdf [Accessed 13 October 2012ใกล้เคียง].

 

 

 

ประวัติย่อผู้เขียน

 

รัฐพล เพชรบดี

 

เป็นนักเขียน/กวีอิสระ (ในนาม จักรวาล สายธารธรรม) และอาจารย์สอนวิชาปรัชญาร ณ มหาวิทยาลัยเอกชนแห่งหนึ่ง

มีงานเขียนเชิงวิพากษ์ รวมทั้งมีงานเขียนเรื่องสั้นและบทกวีตีพิมพ์อยู่ตามหน้าหนังสือประปราย (เช่นใน ปาจารยสาร (เสฐียรโกเศศฯ), ศิลปวัฒนธรรม, ฅ คน)

 

มีผลงานรวมเล่มกวีนิพนธิ์คือ ดวงตาหลังศีรษะ จัดพิมพ์โดยสำนักพิมพ์สมมติ