document961

The Midnight University

เรื่องเกี่ยวกับปรัชญาญี่ปุ่นต้นศตวรรรษที่ ๒๐
เกียวโตสคูล : มรดกตกทอดของวัฒนธรรมข้ามพันธุ์
สมเกียรติ ตั้งนโม : เรียบเรียง
มหาวิทยาลัยเที่ยงคืน

ข้อมูลบนหน้าเว็บเพจนี้ เรียบเรียงมาจากสารานุกรมทางปรัชญา
ฉบับมหาวิทยาลัยสแตนฟอร์ด
The Kyoto School
โดยคัดย่อมาบางส่วนเพื่อการศึกษาและทำความเข้าใจสาระโดยสังเขป
เกี่ยวกับสกุลความคิดทางปรัชญาของญี่ปุ่น ต้นคริสตศตวรรษที่ ๒๐
เพื่อทำความเข้าใจปรัชญาเกียวโตสคูล
ในที่นี้ขอแนะนำให้อ่านบทความตั้งแต่ลำดับที่ 959 และ 960 ก่อนหน้านี้
midnightuniv@yahoo.com

(บทความเพื่อประโยชน์ทางการศึกษา)
มหาวิทยาลัยเที่ยงคืน ลำดับที่ 961
เผยแพร่บนเว็บไซต์นี้ครั้งแรกเมื่อวันที่ ๒๗ มิถุนายน ๒๕๔๙
(บทความทั้งหมดยาวประมาณ 13 หน้ากระดาษ A4)

เกียวโตสคูล : มรดกตกทอดของวัฒนธรรมข้ามพันธุ์
สมเกียรติ ตั้งนโม : เรียบเรียง / มหาวิทยาลัยเที่ยงคืน

(ต่อจากบทความลำดับที่ 660)
ระหว่าง หรือ พ้นไปจาก "ตะวันออก"กับ"ตะวันตก"
ในส่วนสรุปนี้ ขอให้เราย้อนกลับไปที่มรดกตกทอดของเกียวโตสคูล ด้วยการพิจารณาถึงปรัชญาเกี่ยวกับวัฒนธรรมข้ามพันธุ์หรือวัฒนธรรมเชิงเปรียบเทียบ

ดังที่ได้กล่าวถึงแล้วมาตั้งแต่ต้น บรรดานักคิดเกียวโตสคูลคือนักวิชาการที่อุทิศตัวทั้งหมดให้กับขอบเขตความรู้ และบุคคลที่หลากหลายในวงการปรัชญาตะวันตก กระนั้นก็ตาม ในเวลาเดียวกัน พวกเขาได้เก็บเท้าข้างหนึ่งไว้อย่างมั่นคงในการสัมผัสกับขนบจารีตต่างๆ ของท้องถิ่นเอเชียตะวันออกของพวกเขาไว้ สิ่งเหล่านั้นหมายถึงพุทธศาสนามหายานโดยเฉพาะ. จุดยืนความคิดทั้งสองขาได้วางตัวของพวกเขาลงในตำแหน่งที่พิเศษอันหนึ่งระหว่าง "ตะวันออก"และ"ตะวันตก"

แต่อย่างไรก็ตาม ปรัชญาของพวกเขาก็มิได้ล่องลอยโดยปราศจากอคติบนท้องทะเลของการเปรียบเทียบทางวิชาการ และพวกเขาก็ไม่ได้มองตนเองในฐานะสื่อกลางต่างๆ มาแต่แรกเกี่ยวกับการสนทนาทางศาสนากันภายใน. ในฐานะบรรดานักปรัชญาที่มีความผูกพันโดยแก่นแท้ โดยเฉพาะส่วนใหญ่คือนักแสวงหาความจริงและเบื้องหลังความจริง พวกเขาถกเถียงกันถึงความมีเหตุมีผลอย่างลึกซึ้งเกี่ยวกับการมองดูตนเอง และโลกในวิถีทางต่างๆ

ดังที่เราเห็นกันแล้ว ขณะที่สมาชิกแต่ละคนของโตเกียวสคูลต่างมีวิสัยทัศน์ของตนเองเกี่ยวกับความจริง พวกเขาได้ปันความคิดพื้นฐานให้แก่กันและกัน อย่างเช่นทัศนะเกี่ยวกับแกนความคิดในแต่ละด้านของสุญญตาแบบสมบูรณ์(Absolute Nothingness) และความคิดเกี่ยวกับการได้มาซึ่งการตระหนักรู้ในตัวตนอย่างแท้จริง(self-awareness)โดยความว่างจากอัตตา(emptying the ego)

อย่างไรก็ตาม ระเบียบวิธีและเนื้อหามากมายเกี่ยวกับตำราของพวกเขา อันที่จริงได้สะท้อนถึงการสนทนากันอย่างละเอียด และการหยิบยืมปรัชญาตะวันตกมาใช้อย่างวิพากษ์วิจารณ์ ซึ่งเราสามารถให้เหตุผลได้ว่า ข้อวินิจฉัยเบื้องต้นจำนวนมากของพวกเขา ได้สะท้อนถึงอิทธิพลของตะวันออกอย่างชัดเจน แน่นอน อันนี้ไม่ได้หมายความว่า พวกเขาเพียงนำเสนอหรือมีการแสดงออกสมัยใหม่ถึงความคิดตามขนบจารีตพุทธศาสนาในแบบเอเชียตะวันออก มันไม่ใช่ไม่ถูกต้องที่จะกล่าวว่า ปรัชญาของพวกเขาคือพัฒนาการในเชิงสร้างสรรค์และในเชิงวิพากษ์เกี่ยวกับขนบจารีต

กระนั้นก็ตาม หนทางของการนำเสนอ มันจะไม่ยุติธรรมต่ออิทธิพลอย่างมากมายที่มีต่อความคิดของพวกเขาโดยปรัชญาต่างๆ ของตะวันตก ซึ่งพวกเขาค้นคว้ามาอย่างเข้มข้น. แม้ว่า Hisamatsu, Nishitani, และ Ueda ได้ทำให้เป็นปรัชญาอย่างชัดเจนจากจุดยืนของเซน และแม้ว่า Takeuchi, Hase, และคนอื่นๆ ก็กระทำเช่นนั้นจากพุทธศาสนาแบบ Shin (พุทธศาสนาแบบญี่ปุ่นที่สำคัญนิกายหนึ่ง ซึ่งเน้นเรื่องการหลุดพ้นโดยความศรัทธาในการบูชาองค์อมิตาพุทธโดยเฉพาะ) มันจะเป็นการเข้าใจผิดเลยทีเดียวและปราศจากข้อแม้ใดๆ ในการสร้างอัตลักษณ์เกี่ยวกับปรัชญาที่มีอยู่หลายแง่มุมของ Nishida หรือ Tanebe ในฐานะที่เป็น"ตะวันออก"หรือ"พุทธศาสนา"

ยกตัวอย่างเช่น ตรรกะเกี่ยวกับสิ่งเฉพาะ(Logic of the specific)ของ Tanebe ในช่วงต้น โดยความเชื่อมโยงของมันกับวิธีการซึ่งความมีลักษณะเฉพาะในทางชาติพันธุ์ที่ไร้เหตุผล เป็นสื่อกลางระหว่างลักษณะเฉพาะของปัจเจกกับความเป็นมนุษย์ที่เป็นสากล สามารถได้รับการอ่านได้ในฐานะที่เป็นการหยิบยืมมาอย่างวิพากษ์วิจารณ์ เกี่ยวกับตรรกะวิภาษวิธีของ Hegelian และปรัชญาการเมือง มากกว่าในฐานะที่เป็นการพัฒนาโดยตรงของความคิดตะวันออกหรือพุทธศาสนา และในงานเขียนช่วงหลังๆ หลายชิ้นในปรัชญาทางศาสนา Tanabe แกว่งไกวไปมาระหว่างความชื่นชอบในพุทธศาสนานิกาย Shin, คริสต์ศาสนา, และท้ายที่สุด พุทธศาสนานิกายเซน (ดู Himi 1990, 129-341)

โดยพิจารณาถึง Nishida, การผูกพันอย่างฉลาดอันหนึ่งกับคำถามทั้งหลายในทางญานวิทยา, ตรรกะ, ความเป็นอิสระของปัจเจก, การสร้างสรรค์, และความเป็นประวัติศาสตร์ของโลกที่เป็นสาระสำคัญต่อความคิดของเขาในหนทางต่างๆ ซึ่งเป็น"ตะวันตกสมัยใหม่"มากกว่า"ตะวันออกตามจารีต"; และ Nishida ในเวลานั้นได้ชี้อย่างชัดแจ้งถึงความไม่พึงพอใจของเขา ต่อสิ่งซึ่งเขามองว่าเกี่ยวพันกับความอ่อนแอต่างๆ ทางความคิดของพุทธศาสนาตามจารีต

แต่อย่างไรก็ตาม เราอาจโต้ว่า แม้ว่าในเชิงระเบียบวิธี Nishida ได้ยกคำถามหรือข้อสงสัยต่างๆ ของเขาขึ้นมาจากปรัชญาตะวันตก แต่คำตอบทั้งหลายของเขาต่อความแคลงใจหรือคำถามเหล่านี้ กลับสะท้อนรากเหง้าของเอเชียตะวันออก อย่างน้อยที่สุด มากเท่ากันกับการศึกษาตะวันตกของเขาเลยทีเดียว

ต่อคำถามต่างๆ เกี่ยวกับการมีอยู่ตามแนวภววิทยา(ontology)ตะวันตก คำตอบของเขาคือ อภววิทยาเกี่ยวกับ"สุญญตาแบบสมบูรณ์(meontology of Absolute Nothingness). และแม้ว่าความหมายที่ชัดเจนในทางปรัชญาที่เป็นระบบของเขา เกี่ยวกับความคิดเรื่องสุญญตาแบบสมบูรณ์เองจะเป็นหนี้บุญคุณต่อตำรับตำราตะวันตกยิ่งกว่าตะวันออกทั้งหลาย แต่อย่างไรก็ตาม เขาเข้าใจตัวของเขาเองว่ามันมีอยู่อย่างอิสระ(นั่นคือ ในกระบวนการของการผูกพันเอาใจใส่ในการค้นคว้าทางปรัชญาที่ไร้สำนักสำหรับความจริง) ที่ได้มีการแสดงออกถึงความไร้รูป(Formless) ซึ่งนั่นได้รับการพำนักพักอยู่ในขนบจารีตต่างๆ ของตะวันออก. ในการย้อนดูงานเขียนของ Nishida เขาบันทึกเอาไว้ว่า "ไม่ใช่ว่าข้าพเจ้าเข้าใจเกี่ยวกับวิธีคิดของตนเองในการพึ่งพาอาศัยพุทธศาสนามหายาน; กระนั้นก็ตาม มันออกจะสอดคล้องกลมกลืนกันมาก"(NKZ XIV, 408)

Nishitani อาจพูดบางสิ่งทำนองเดียวกันโดยผ่านการศึกษาปรัชญาตะวันตกและระหัสยลัทธิ หรือmysticism อันเป็นความเชื่อที่ว่า ความรู้โดยตรงเกี่ยวกับพระผู้เป็นเจ้า, ความจริงทางจิตวิญญาน, หรือความจริงสูงสุด, สามารถได้รับโดยผ่านประสบการณ์ส่วนตัว(subjective experience) [ในฐานะสหัชญาน หรือการประจักษ์แจ้งโดยไม่ผ่านกระบวนการขั้นตอนของเหตุผล] และ"กลับ"ไปสู่จุดยืนของเซน

บางทีสิ่งที่ยั่วยุอารมณ์มากที่สุด และน่าสงสัย จากจุดยืนความคิดทางการเมืองข้ามวัฒนธรรม ก็คือข้อเสนอของ Nishida และนักคิดเกียวโตสคูลคนอื่นๆ ที่ว่า วัฒนธรรมและปรัชญาญี่ปุ่นสมัยใหม่ ในบางขอบเขตโดยเฉพาะ มีศักยภาพที่จะได้รับการพัฒนาเพื่อที่จะสร้างห้องว่างอันหนึ่งขึ้นมา สำหรับการพบปะกันระหว่างตะวันออกและตะวันตก (ดู NKZ XIV, 416-17; also Nishida 1964, 365). อะไรที่เราจะต้องทำเกี่ยวกับข้ออ้างที่หาญกล้าอันนั้น? ข้อยืนยันที่มีปัญหาเหล่านี้ปรากฏว่ามันเกี่ยวพันกับ 2 เรื่องด้วยกัน

เรื่องแรก, ซึ่งมีลักษณะทั่วไปมากคือ มันไม่ใช่ช่วงเวลาที่ปรากฏเป็นรูปธรรมเกี่ยวกับ การแบ่งแยกของปริมณฑลทางวัฒนธรรมออกเป็น"ตะวันออก"กับ"ตะวันตก" และ

เรื่องที่สอง, ข้ออ้างที่ว่า ความคิดอันหนึ่งเกี่ยวกับรากลึกของตะวันออก, นั่นคือเรื่องของ"สุญญตาแบบสมบูรณ์"(Absolute Nothingness) สามารถที่จะได้รับการพัฒนาเพื่อที่จะตระเตรียมหรือจัดที่ทางให้กับพบปะกันในทางปรัชญาให้กับทั้ง"ตะวันออก"และ"ตะวันตก"

การแบ่งแยกแบบกว้างๆ ของโตเกียวสคูลเกี่ยวกับปริมณฑลทางวัฒนธรรมออกเป็น "ตะวันออก" กับ "ตะวันตก" ไม่ต้องสงสัยเลยว่า เป็นทั้งการเปิดเผยและการอำพรางเท่าๆกัน ยกตัวอย่างเช่น ข้ออ้างของ Heidegger ที่ว่า ขนบจารีตของตะวันตกทั้งหมดถูกสร้างขึ้นบนเทววิทยา-การมีอยู่(onto-theology - ภว-เทววิทยา) และด้วยเหตุดังนั้น การแสดงออกทางปรัชญาตะวันตก จึงเป็นเรื่องของประพจน์ซ้ำความ(tautology - หมายถึง การใช้คำสองคำที่แสดงความหมายเดียวกันโดยไม่จำเป็น)(Heidegger 1956, 6)

แม้กระทั่งบรรดาผู้อ่านที่รู้สึกเห็นอกเห็นใจในเกียวโตสคูล ยังวิพากษ์วิจารณ์บ่อยมากเกี่ยวกับแบบฉบับอันนี้ในเชิงความคิดเปรียบเทียบดังกรณีของ"ตะวันออก"กับ"ตะวันตก". แม้ว่าเขาจะยืนยันว่า "บรรดานักปรัชญาเกียวโตสคูลจะให้ตะวันตกเป็นหนทางอันหนึ่งที่เข้าถึงตะวันออกเหมือนกับไม่มีความเป็นอื่น", James Heisig กล่าวว่า "ตะวันออก"ซึ่งเกียวโตสคูลสร้างขึ้นมาในลักษณะสวนทางกับ"ตะวันตก" คือบางสิ่งบางอย่างของการประดิษฐ์คิดขึ้น "อย่างดีที่สุด มันเป็นเพียงกลุ่มดาวของมรดกอันหนึ่งที่ยาวนานและหลากหลายมาก ที่ได้รับการแสดงออกหรือเป็นตัวแทนที่สมเหตุสมผลโดยญี่ปุ่น"(Heisig 2001, 271-72)

ส่วน John Maraldo ไปไกลยิ่งกว่านั้นและอ้างว่า "ปัญหาต่างๆ ที่ Nishida เกี่ยวข้องด้วยคือ เรื่องของความเป็นลักษณะสากล และหนทางที่เขาเกี่ยวข้องกับปัญหาพวกนั้น มีความขัดแย้งกันมากกับบรรดานักปรัชญาเอเชียคนอื่นๆ มากเท่าๆ กันกับบรรดานักปรัชญาของพวกเราที่ถูกเรียกขานว่าตะวันตก"(Maraldo 1995, 196.) คำถามคือว่า มันมีความจำเป็น และเราพร้อมที่จะทำสิ่งที่ Maraldo เสนอ และวาง"ตะวันออก"กับ"ตะวันตก"ลงสักชั่วคราวได้ไหม ?

นักวิชาการบางคนได้พิจารณาถึงประเด็นปัญหาที่ค่อนข้างซับซ้อนคลุมเครือนี้อย่างมาก แน่นอน ขณะเดียวกันก็เห็นด้วยกับความต้องการที่จะหลีกเลี่ยงการกล่าวหา หรือโจมตีการแบ่งมันออกเป็นขั้วในทางการเมืองและมีลักษณะทั่วไปมากอันนี้ และพร้อมกันนั้น เราคิดว่างานเขียนต่างๆ ของเกียวโตสคูลต้องการที่จะได้รับการอ่านอย่างวิพากษ์วิจารณ์ในข้อพิจารณานี้หรือไม่ ซึ่งอันนี้จะต้องระมัดระวังเท่าๆ กันเกี่ยวกับ"โลกาภิวัตน์ทางความคิด" ที่มีผลต่อการทำให้ขนบจารีตที่ไม่ใช่ตะวันตกต้องตกเป็นอาณานิคม โดยระเบียบวิธีและการจำแนกหมวดหมู่ทางความคิดของตะวันตก

นักวิชาการทั้งหลายยังเชื่อต่อไปว่า เส้นทางขนบจารีตของ the Greco-Roman, Judeo-Christian, Euro-American ได้ถูกถักทอเอาไว้อย่างแน่นหนาพอที่จะรับประกัน, เฉพาะกาลและในบางบริบท, ในการพูดถึงเกี่ยวกับ"ตะวันตก". เป็นความจริงที่ว่า "ตะวันออก" อาจเป็นขนบจารีตที่ถักทอหรือสร้างขึ้นอย่างไม่ค่อยแน่นหนานัก โดยเฉพาะอย่างยิ่ง จากทัศนียภาพของอินเดีย (แน่นอน ซึ่งไม่ได้หยิบยืมมาจากขนบจารีตของจีน) แต่อย่างไรก็ตาม ทัศนียภาพของญี่ปุ่น โดยเฉพาะอย่างยิ่งจากมุมมองพุทธศาสนาของญี่ปุ่น ซึ่งได้สานทอเส้นด้าย Indo-Sino-Japanese เข้าไว้ด้วยกันอย่างแนบสนิท อันที่จริงมันมีเหตุผลเข้าใจได้เป็นกาลเฉพาะและในบริบทบางอย่างที่จะกล่าวในกรณีต่างๆ ของ"ตะวันออก"

เราไม่สามารถคิดโดยไม่เป็นนามธรรม และไม่ต้องสงสัยเลยถึงสารัตถะอันหนึ่งเกี่ยวกับ"ปัญญาญานในเชิงปฏิบัติ" (practical wisdom)[phronesis] ที่จะต้องรู้ เมื่อจะสร้าง(construct) และเมื่อจะรื้อสร้าง(deconstruct)หลักการหรือกฎเกณฑ์ทั่วไปต่างๆ. ดังนั้น แม้ว่าเราจะต้องระมัดระวังในการสังเกตบริบททั้งหลาย ซึ่งอันนี้มีเหตุผลที่จะกล่าวถึงในกรณีการจัดแยกเป็นหมวดหมู่ใหญ่ๆ แต่มันไม่ใช่ข้อแนะนำที่จะทำลายล้างหรือบดขยี้การจัดแยกหมวดหมู่อย่างคลุมเครือของ "ตะวันออก" กับ "ตะวันตก" มากไปกว่าที่จะนิยามความหมายอย่างแคบๆ หรือทำให้ความเกี่ยวพันเชื่อมโยงของแต่ละอย่าง มีลักษณะเบ็ดเสร็จ(absolutize) และความแตกต่างกันและกัน

ด้วยการพิจารณาถึงการตีความเกี่ยวกับความคิดข้ามวัฒนธรรม โดยทั่วไปข้าพเจ้าเชื่อว่า เป็นความพยายามที่จะทำให้ขอบเขตหรือเส้นแบ่งมันแบนๆ ที่แยกแบ่งความแตกต่างทางวัฒนธรรม ซึ่งเป็นเรื่องที่อันตรายเท่าๆ กันกับความพยายามที่จะผนึกรวมสิ่งเหล่านี้เข้าด้วยกันอย่างแนบแน่น. แน่นอน อันนี้ดำเนินไปสู่ความแตกต่างทางจารีตภายใน เช่นเดียวกับความแตกต่างทางจารีตภายนอกที่มีต่อกัน. ไม่ต้องกล่าวเลยว่า นิยามความหมาย, การเปรียบเทียบ, ความขัดแย้ง, และโดยเฉพาะอย่างยิ่ง การประเมินคุณค่าโดยเทียบเคียงของขนบจารีตอันหลากหลาย ยังคงรับภาระสิ่งที่ยังคงมีปัญหากับหลุมพรางต่างๆ ในทางทฤษฎี, ทางจริยธรรม, และทางการเมือง

มรดกทางทฤษฎีและทางวัฒนธรรมของลัทธิอาณานิคม และลัทธิบูรพนิยม(Orientalism) ยังคงเกี่ยวข้องกับเราอีกนาน หลังจากจักรวรรดิต่างๆ ทางการเมืองได้ถดถอยลงไปแล้ว ยิ่งไปกว่านั้น ในช่วงยุคหลังอาณานิคม(postcolonial time) บ่อยมากที่พวกเราทั้งหมดมองการประกอบสร้างในเชิงปฏิกริยาเกี่ยวกับเอกลักษณ์ และการยืนยันต่างๆ เกี่ยวกับการต่อต้านความเหนือกว่า, ปฏิกริยาทั้งหลายซึ่งทำให้การแบ่งแยกในลักษณะอาณานิคมในลักษณะเดียวกันแข็งแกร่งขึ้นในเชิงตรงข้าม และความหลงใหลเกี่ยวกับเอกลักษณ์แห่งตนที่บริสุทธิ์ ซึ่งถูกยัดเยียดโดย, หรือถูกทำให้สำคัญขึ้นมาจากความเลวร้ายของตะวันตก

ในประเทศญี่ปุ่น การสร้างเอกลักษณ์ย้อนหลัง และการยืนยันต่างๆ ในลักษณะต่อต้าน ในเชิงปฏิกริยาเกี่ยวกับความเหนือกว่า อันนี้ได้ยึดถือรูปการณ์ของสิ่งที่เรียกว่า nihonjin-ron หรือทฤษฎีทั้งหลายเกี่ยวกับ"ความเป็นญี่ปุ่น"หรือ"ความมีลักษณะเฉพาะพิเศษของญี่ปุ่น"(ดู Dale 1986). ในประวัติศาสตร์ญี่ปุ่นสมัยใหม่ การยืนยันวัฒนธรรมในเชิงปฏิกริยานั้น ได้ยึดเอารูปแบบของการปฏิเสธความเชื่อมโยงในทางขนบจารีตที่มีรากลึกของญี่ปุ่น กับเพื่อนบ้านเอเชียตะวันออกของตน หรือรูปแบบของการอ้างที่ว่า ญี่ปุ่นปรากฏเป็นรูปเป็นร่างขึ้นมาอย่างมีลักษณะเฉพาะตน และมี"แก่นสารของตะวันออก"ที่สมบูรณ์แบบ อย่างใดอย่างหนึ่ง

สำหรับแบบแรกของคำอ้างนี้ มีอยู่ในหลักฐานส่วนใหญ่ในญี่ปุ่นหลังสงครามและญี่ปุ่นร่วมสมัย, ส่วนอย่างหลังค้นพบได้ใน ตัวอย่างเช่น คำประกาศของนักคิดสมัยเมจิ Okakura Tenshin ที่ว่า "ขณะที่เอเชียเป็นหนึ่ง, ลำพังญี่ปุ่นคือคลังความรู้ที่แท้จริงเกี่ยวกับความไว้วางใจได้ของความคิดและวัฒนธรรมแบบเอเชีย" ["Asia is one," Japan alone is "the real repository of the trust of Asiatic thought and culture" (Okakura 2000, 1 and 5)]

คำถามในที่นี้คือว่า ณ ที่แห่งหนใด ซึ่งบรรดานักคิดเกียวโตสคูลยืนหยัดขึ้นมาโดยยอมรับถึงสงครามต่างๆ ทางวัฒนธรรม? โดยเฉพาะอย่างยิ่ง แน่นอน การสนทนา Chuokoron บ่อยครั้งได้ยืนยันว่า ญี่ปุ่นสมัยใหม่โดยเฉพาะ มีความเหมาะสมที่จะสถาปนาและเป็นตัวแทน"การร่วมวงไพบูลย์มหาเอเชียบูรพา" และไม่ต้องสงสัยเลยว่า นี่เป็นการสะท้อนถึงการร่วมมือกันอย่างกว้างขวางในทางการเมือง อุตสาหกรรม และพัฒนาการทางทหารของญี่ปุ่นหลังสมัยเมจิ กับความเหนือกว่าทางวัฒนธรรม

Nishida รู้สึกด้วยว่า ญี่ปุ่นสมัยใหม่ดำรงอยู่ในฐานะตำแหน่งทางการเมืองและวัฒนธรรมซึ่งมีลักษณะเฉพาะพิเศษค่อนข้างมาก ที่จะเป็นเจ้าภาพการแต่งงานอันอุดมผลระหว่าง"ตะวันออก"กับ"ตะวันตก" และ Tanabe ไปไกลจนกระทั่งถึงจัดสร้างประชาชาติญี่ปุ่นขึ้นมา ในฐานะที่เป็นแม่แบบสำหรับประชาชาติอื่นๆ เลยทีเดียว

ในงานเขียนทางการเมืองช่วงสงครามของเกียวโตสคูล อันที่จริงยังคงเต็มไปด้วยการผลิตนักวิจารณ์วัฒนธรรมร่วมสมัย โดยเฉพาะสำหรับคนเหล่านั้นด้วยการปิดตาต่างๆ ในการตีความ หรือวิสัยทัศน์ในการเข้าใจเรื่องราวทั้งหลายหลังเหตุการณ์นั้นๆ ซึ่งเกิดขึ้นแล้วอย่างสมบูรณ์ตามข้อกล่าวหา. อย่างไรก็ตาม การวิจารณ์เกี่ยวกับความโชคไม่ดีทางการเมืองของพวกเขาก็มีความจำเป็นดังที่กล่าวเช่นกัน ซึ่งตามข้อเท็จจริงแล้วอาจเผยให้เห็นบางสิ่งบางอย่างรอบนอก มากกว่าใจกลางทางความคิดข้ามวัฒนธรรมของเกียวโตสคูล อย่างน้อยที่สุด มันเป็นการเปิดตากว้างเอาไว้สำหรับผู้ที่พร้อมจะวิพากษ์วิจารณ์ และสำหรับผู้ที่ประสงค์จะเรียนรู้

เราควรหมายเหตุลงไปด้วยว่า แม้ตอนที่ Nishida แสดงความแตกต่างอย่างกว้างๆ ระหว่าง"การมีอยู่(ภว)ของตะวันตก"(Western being) กับ "การไม่มีอยู่(สุญญตา)ของตะวันออก"(Eastern Nothingness) ในข้อเท็จจริง เขาดำเนินการสำรวจความแตกต่างทั้งหลายต่อไปทันที ระหว่างเส้นทางของกรีก, โรมัน,และ จูดิโอ-คริสเตียนในขนบจารีตตะวันตก, และระหว่างแนวทางของอินเดีย, จีน, และญี่ปุ่นของขนบจารีตตะวันออก

ถ้าหากว่าการทำให้เส้นทางเหล่านี้มีแก่นสารสำคัญหรือทำให้มันมีลักษณะทั่วไปของเขา ในหลายๆ แง่มุมยังคงมีปัญหา อย่างไรก็ตามมันแทบจะไม่ใช่กรณีที่เขาและบรรดานักคิดเกียวโตสคูลไม่เคยตั้งคำถาม หรือเกิดข้อสงสัยในความเป็นเนื้อเดียวกันของทั้ง"ตะวันออก" หรือ"ตะวันตก"

ประการต่อมา แม้ว่าเขาจะถูกกล่าวหาทั้งในเรื่องเกี่ยวกับการสนับสนุน"มายาคติในเรื่องลักษณะเฉพาะพิเศษของญี่ปุ่น" และเกี่ยวกับ"การพลิกกลับลัทธิบูรพนิยม"(Faure 1995), กรณีดังกล่าวมันไกลห่างจากความเรียบง่ายนี้ ในช่วงเวลาที่เกี่ยวกับการยกย่องตนเองทางวัฒนธรรม อย่างปราศจากการวิพากษ์บรรดานักชาตินิยมสุดขั้วชาวญี่ปุ่นในเรื่องพลังอำนาจ

Nishida กระตุ้นอย่างหาญกล้าว่า "ทั้งจุดอ่อนและจุดแข็งของวัฒนธรรม เราควรที่จะเปิดกว้างและชี้แจงอย่างซื่อสัตย์ออกมา, สำหรับเราไม่สามารถที่จะยึดครองวัฒนธรรมหนึ่งใดมา และเรียกมันว่าวัฒนธรรมได้"(Nishida 1964, 351 and 353)

การต่อสู้ของสงครามทางความคิดดำรงอยู่สองแนวพร้อมกัน นั่นคือ แนวแรกเป็นการการต่อต้านตะวันตก และแนวทางที่สองเป็นการต่อต้านเผ่าพันธ์นิยมญี่ปุ่น. Nishida เขียนเอาไว้ว่า "กระทั่งบัดนี้ ชาวตะวันตกยังคิดว่า วัฒนธรรมของพวกเขาเป็นวัฒนธรรมที่เหนือกว่าวัฒนธรรมมนุษย์ทั้งปวงเท่าที่มีอยู่ และวัฒนธรรมของมนุษย์นั้นได้พัฒนาไปในทิศทางวัฒนธรรมของพวกเขาอย่างไม่อาจที่จะหลีกเลี่ยงได้ - ต่อแต่นี้ไป ชาวตะวันออกและคนอื่นๆ ซึ่งกำลังก้าวตามหลังความก้าวหน้าที่ตรงไปข้างหน้า พวกเขาจะต้องกลายเป็นอย่างเดียวกันกับชาวตะวันตกทั้งมวล" แม้แต่ชาวญี่ปุ่นบางคน, ซึ่งเขารู้สึกเสียใจว่า คนเหล่านั้นก็คิดในแบบเดียวกันนี้

แต่กระนั้นก็ตาม เขาคัดค้านว่า, "มันมีบางสิ่งบางอย่างที่แตกต่างกันโดยรากในวัฒนธรรมของตะวันออก" ตามความเห็นของ Nishida การพัฒนาของตะวันตกจะดูดกลืนความแตกต่างอันนี้ ไม่มากไปกว่าที่ตะวันออกก็จะผนึกรวมตะวันตกเข้ามา ถึงแม้ว่าความเป็นมนุษย์จะมีส่วนในรากเหง้าร่วมกันอันหนึ่ง แต่การพัฒนาเกี่ยวกับสาขาความรู้ต่างๆ ของมัน ควรต้องถูกทิ้งไว้เป็นสารัตถะหนึ่งของความหลากหลาย(diversification), ไม่ใช่การทำให้กลายกลืนเป็นเนื้อเดียวกัน(homogenization)

ดังนั้น โลกาภิวัตน์ควรจะคิดถึง, วิสัยทัศน์ของ Nishida, ในฐานะกิ่งก้านจำนวนมากของต้นไม้ต้นเดียวกันที่มาเพิ่มเติมให้แก่กันและกัน บนพื้นฐานของทั้งความมีคุณลักษณะร่วมกันซึ่งมีรากหยั่งลึกของพวกเขา และความหลากหลายที่ไม่อาจลดทอนลงไปกว่านี้ได้ของพวกเขา

แน่นอน สำหรับเรายังคงมีคำถามที่ไม่อาจหลีกเลี่ยงได้เกี่ยวกับ"ที่ทาง" ซึ่งการสื่อสารของโลกนี้ระหว่างวัฒนธรรมควรเกิดขึ้น. แต่ไม่ใช่"การมองจากสถานที่ซึ่งไม่เป็นที่รู้จัก" เราไม่อาจเพียงพยายามที่จะริเริ่มในเชิงวิพากษ์และสร้างสรรค์ความคิดต่างๆ ซึ่งมีวงศ์วานต่างๆ และพัฒนามันไปสู่สิ่งที่เป็นรูปแบบที่พัฒนาได้อย่างเป็นสากล. ในเวลาเดียวกัน ประชาธิปไตย, การตีความ, และอันที่จริงปรัชญาในตัวมันเอง มีสายสกุลทางวัฒนธรรมโดยเฉพาะ ดังความคิดเกี่ยวกับ"สุญญตา", mu, และตัวตนที่แท้ในฐานะ"สภาวะที่ไร้อัตตา"(non-ego) ซึ่งเปิดตัวของมันเองสู่การเผชิญหน้ากับคนอื่นๆ โดยความว่างในตัวมันอย่างถึงราก

แต่อย่างไรก็ตาม ความคิดทั้งหมดเหล่านี้อาจช่วยส่งเสริมบางสิ่งได้เป็นอย่างดี เกี่ยวกับการสนทนากันระหว่างวัฒนธรรม ซึ่งเกี่ยวพันกับสถานที่อันแท้จริง ซึ่งการเผชิญหน้ากันระหว่างวัฒนธรรมและปัจเจกชนสามารถจะเกิดขึ้นมาได้ และควรที่จะเกิดขึ้น

ปรัชญาญี่ปุ่นในสังคมโลก
ดังนั้น ไม่ใช่เรื่องของศูนย์กลางเผ่าพันธุ์ที่จำเป็นสำหรับบรรดานักคิดญี่ปุ่น ในการเสนอถึงประสิทธิภาพอย่างมีศักยภาพของญี่ปุ่น และความคิดริเริ่มต่างๆ ของตะวันออกในการสนทนากันของโลกเกี่ยวกับปรัชญา. "ปรัชญาญี่ปุ่น"ของเกียวโตสคูล ถูกทำความเข้าใจได้ดีที่สุด ในฐานะที่เป็นการสนับสนุนต่อการสนทนากันของโลก ไม่ใช่ในฐานะความตรงข้ามในเชิงปฏิกริยาอันหนึ่งต่อศูนย์กลางยุโรปในเชิงปรัชญา. ด้วยเหตุนี้ เราจึงจะต้องระมัดระวังว่า เราเข้าใจคำนาม"ปรัชญา"และคำขยาย"ญี่ปุ่น"อย่างไร เมื่อเราพูดถึง"ปรัชญาญี่ปุ่น"

เกียวโตสคูลไม่เคยสงสัยว่า"ปรัชญา" ในความหมายแคบ คือผลิตผลทางวัฒนธรรมอันหนึ่งของตะวันตก แต่พวกเขายังตระหนักว่า มันคล้ายคลึงกับวิทยาศาสตร์และเทคโนโลยีของตะวันตก ซึ่งมีนัยะหรือความเกี่ยวพันต่างๆ กับลักษณะที่เป็นสากล. อันนี้ไม่ได้หมายความถึงว่า พวกเขาคิดว่าปรัชญาตะวันตกเป็นอิสระจากอคติต่างๆ ทางวัฒนธรรม ซึ่งไม่เป็นที่ยอมรับและข้อจำกัดต่างๆ หรือที่ว่าความคิดในขนบจารีตตะวันออกไม่มีแก่นสารใดๆ มากพอที่จะก่อให้เกิดการพัฒนาทางปรัชญาแก่โลกหลังยุคศูนย์กลางยุโรป. พวกเขาสำนึกและเข้าใจความแตกต่างระหว่างการมีศักยภาพ และความจริงเกี่ยวกับปรัชญา และงานเขียนต่างๆ ในภาษาญี่ปุ่นของพวกเขา ซึ่งมีจุดมุ่งหมายที่จะทำให้ปรัชญามีความเป็นเรื่องทางโลกมากขึ้น

การศึกษาที่ให้ความกระจ่างชัดอันหนึ่ง เกี่ยวกับการถกเถียงกันรายรอบแนวคิดทางปรัชญาในญี่ปุ่น นับจากยุคเมจิเป็นต้นมา (1868-1912) John Maraldo ได้แยกความนึกคิดเกี่ยวกับ"ปรัชญาญี่ปุ่น"ที่ถูกใช้ออกเป็น 4 ความหมายและความเข้าใจ คือ

1. ปรัชญาตะวันตก มันเกิดขึ้นมาและถูกนำมาปฏิบัติโดยบรรดานักวิชาการตะวันตก

2. ความคิดตามขนบจารีตของญี่ปุ่น (ขงจื้อ, ความเชื่อพื้นเมือง, พุทธศาสนา ฯลฯ) ดังที่มันได้ถูกทำเป็นหลักการขึ้น ก่อนมีการนำเสนอปรัชญาตะวันตก

3. รูปแบบหนึ่งของการสืบค้นซึ่งมีระเบียบวิธีต่างๆและแนวทางที่เป็นของตะวันตกมาแต่ต้น อย่างไรก็ตาม มันสามารถที่จะได้รับการประยุกต์ใช้กับความคิดก่อนสมัยใหม่, ก่อนการทำให้เป็นตะวันตก และความคิดของญี่ปุ่น

4. ชนิดหนึ่งของการพลิกผันลัทธิบูรพนิยม ซึ่งยืนยันถึงความเหนือกว่าของวิธีคิดของญี่ปุ่น

โดยเฉพาะ Maraldo ให้เหตุผลสำหรับความงอกงามที่เหนือกว่าของความหมายประการที่ 3 ของแนวคิดเหล่านี้ ส่วนหนึ่งเป็นเพราะมันได้ให้ความสนใจในเชิงตีความโดยตรง ต่อต้นกำเนิดต่างๆ ของกรีกเกี่ยวกับระเบียบวิธี และแนวทางปรัชญา ซึ่งโดยสาระแล้ว มักจะเป็น"เรื่องการสร้าง"เสมอ และผลิตผลของ"ปรัชญาญี่ปุ่น"จะต้อง"โจมตีดุลยภาพอันหนึ่งระหว่าง การอ่าน(ก่อน-นิยาม)ปรัชญา ใน[ขนบจารีตของญี่ปุ่น]ตำรับตำราต่างๆ กับ การอ่านในลักษณะทางเลือกที่หลุดพ้นไปจากมัน, ความขัดแย้งที่ก่อตัวขึ้นมาต่อ[ก่อน-นิยาม]ปรัชญานั้น[ของตะวันตก]" (Maraldo 2004, 238-44)

โดยเฉพาะอย่างยิ่ง เกียวโตสคูลสามารถถูกทำความเข้าใจว่า เริ่มต้นท้าทายปรัชญาที่หยิบยืมมาในเชิงวิพากษ์และสร้างสรรค์ เพื่อที่จะเป็นอิสระในการตั้งคำถามมากมายเกี่ยวกับแนวคิดต่างๆ ของตะวันตกก่อน - นิยามความหมาย

ใจความหนึ่งที่เขียนโดย Ueda ต่อปรัชญาของ Nishitani ได้เสนออย่างชัดแจ้งถึงคำถามข้อสงสัยเกี่ยวกับคุณศัพท์"ญี่ปุ่น"(Japanese) ดังนี้: "ถ้าเราจะใช้คุณลักษณ์"ญี่ปุ่น", อันนี้ไม่เพียงบ่งถึงการมีลักษณะเฉพาะอันหนึ่งของญี่ปุ่นเท่านั้น แต่มันยังจะต้องถูกทำความเข้าใจในความหมายที่ว่า นั่นคือพื้นที่หนึ่งของความเป็นไปได้ในความเป็นสากลของมนุษย์ที่มีมาแต่เดิม ซึ่งได้รับการตระหนักในเชิงประวัติศาสตร์โดยเฉพาะในญี่ปุ่น

เพราะฉะนั้น, "ยูโรเปียน"(European) จึงไม่ได้หมายถึงตรงๆว่า"โลก"(global) แต่ค่อนข้างจะเป็นพื้นที่หนึ่งของความเป็นไปได้ในความเป็นสากลของมนุษย์ที่มีมาแต่เดิม ซึ่งถูกตระหนักและเข้าใจในเชิงประวัติศาสตร์โดยเฉพาะในยุโรป. ถ้าเผื่อว่าเราเข้าใจตัวของเราเองในฐานะการมีลักษณะเฉพาะของความเป็นสากลบางอย่าง(something universal) ฉะนั้น ในการสื่อสารกันระหว่างสิ่งเฉพาะกับสิ่งเฉพาะ(particular and particular) สามารถทำให้ความเป็นสากลบางอย่างได้รับการตระหนักและเข้าใจได้(Ueda 1996, 309)

ในข้อความย่อหน้านี้ ซึ่งรำลึกถึงวิสัยทัศน์ของ Nishida เกี่ยวกับการสื่อสารกันระหว่าง สาขาต่างๆ ที่ถูกกำหนดในลักษณะหลากหลายของ"บุพกาล-วัฒนธรรม"(ur-culture)ที่มีรากร่วมกันแบบคลุมเครือ(ไม่กำหนดแน่ชัด-ไม่เป็นสิ่งเฉพาะ), Ueda ได้ให้รอยทางแก่เราอันหนึ่งเกี่ยวกับว่า เราจะทำความเข้าใจการสนับสนุนการข้ามวัฒนธรรมของเกียวโตสคูลได้ดีที่สุดอย่างไร

พวกเขาคือนักปรัชญาที่พยายามอย่างหนัก ในการแสดงออกถึงความเป็นสากลบางอย่าง จากจุดยืนที่มีลักษณะเฉพาะอันหนึ่ง แต่ทั้งหมดนี้ไม่ได้หมายความว่า พวกเขาพยายามที่จะลดทอนความเป็นสากลลงสู่การมีลักษณะเฉพาะของพวกเขา สำหรับอย่างหลังในทางกลับกันถูกทำความเข้าใจในฐานะการแสดงออกในสิ่งเฉพาะอันหนึ่งของบุพกาล-วัฒนธรรมของภาวะไร้รูป(formless ur-culture), ต้นตอที่คลุมเครือไม่กำหนดแน่ชัดของความเป็นไปได้ต่างๆ สำหรับปัจเจกและการกำหนดแน่ชัดทางวัฒนธรรม(cultural determination) กล่าวคือ ความไม่มีอยู่แต่ดั้งเดิม(originary Nothingness)[สุญญตาเดิม] ที่เราทั้งมวลต่างมีส่วนร่วม

ดังนั้น เกียวโตสคูลจึงนำเสนอเราด้วยชุดความรู้เฉพาะอันหนึ่ง เกี่ยวกับความพยายามต่างๆ ที่จะทำให้รูปแบบทางปรัชญาไปสู่ต้นน้ำของภาวะไร้รูป ของทั้ง"ความมีคุณลักษณะร่วมกัน"และ"ความมีลักษณะเฉพาะ"(commonality and uniqueness)
(คำอธิบายนี้ นัยหนึ่งคือหลักการและความเข้าใจที่ได้รับอิทธิพลมาจากเพลโต - Universal/Form, Worldly/Particular)

ระดับที่บรรดานักคิดเกียวโตสคูลประสบความสำเร็จในการสืบค้นแบบปฏิทรรศน์ (ลักษณะที่ขัดแย้งกับความรู้สึกทั่วไป) อย่างกว้างๆ ทำให้รูปแบบทางปรัชญาไปสู่ภาวะไร้รูป(Formless) เป็นเรื่องที่สามารถถูกยกขึ้นมาถกเถียงกันได้ มันไม่ง่ายเท่าใดนักที่จะปฏิเสธความจำเป็นเร่งด่วนเกี่ยวกับการค้นคว้าในตัวมันเอง. ถ้าหากว่าปรัชญาทุกวันนี้สุกงอม หรืองอกงามพ้นไปจากความหนุ่มแน่นของศูนย์กลางยุโรปของมัน ดังนั้นจึงจำเป็นที่จะต้องทำให้การค้นหานั้นลึกลงไปเกี่ยวกับความเป็นสากล โดยการเปิดกว้างมันอย่างถึงแก่นสู่ความหลากหลายของทัศนียภาพทางวัฒนธรรม

ถ้าเผื่อว่าความเป็นพหุนิยมทางวัฒนธรรม, สำหรับส่วนหนึ่งของมัน, จะต้องหลีกเลี่ยงการตกลงไปสู่ทัศนียวิทยานิยมเชิงสัมพัทธ์(relativistic perspectivism)[หมายถึง ข้อจำกัดในการมองจากปัจเจกเพียงลำพัง) มันจะต้องเรียกร้องการเปลี่ยนแปลงไปอย่างสมบูรณ์ มากกว่าการทอดทิ้งการค้นคว้าทางปรัชญาสำหรับความเป็นสากล. ในทุกๆกรณี เราควรจะเข้าใจความคิดของเกียวโตสคูล ไม่ใช่ในฐานะเรื่องราวทางปรัชญาของญี่ปุ่น แต่ในฐานะการสนับสนุนส่งเสริมของญี่ปุ่นมากกว่า สู่เนื้อหาเกี่ยวกับ - และอันที่จริงต่อการก่อตัวขึ้นมาอย่างแท้จริงของการชุมนุมแสดงความคิดเกี่ยวกับ - การสนทนากันของโลกปรัชญา

++++++++++++++++++++++++++++++++++

คลิกกลับไปอ่านเรื่องที่เกี่ยวเนื่อง บทความลำดับที่ 959

บทคัดย่อนี้ เรียบเรียงมาจากงานของ Bret W. Davis : Loyola College in Maryland
สำหรับผู้สนใจต้นฉบับภาษาอังกฤษ สามารถคลิกไปอ่านได้ที่… http://plato.stanford.edu/entries/kyoto-school/

Bibliography
Works Cited
Abbreviations Used in this Article

- NKC Nishitani Keiji chosakushu [Collected Works of Nishitani Keiji], Tokyo: S?bunsha, 1986-95. (Volume numbers are given in Roman numerals.)

- NKZ Nishida Kitaro zenshu [Complete Works of Nishida Kitar?], Tokyo: Iwanami, 1987-89. (Volume numbers are given in Roman numerals.)

- THZ Tanabe Hajime zenshu [Complete Works of Tanabe Hajime], Tokyo: Chikuma Shob?, 1964. (Volume numbers are given in Roman numerals.)

- USS Ueda Shizuteru shu [Collected Writings of Ueda Shizuteru], Tokyo: Iwanami, 2002. (Volume numbers are given in Roman numerals.)

Other Kyoto School Works

- Abe, Masao, 1985, Zen and Western Thought, William R. LaFleur (ed.), London: Macmillan Press (published in North America by University of Hawaii Press).

- -----, 1990, "Kenotic God and Dynamic Sunyata," in The Emptying God: A Buddhist-Jewish-Christian Conversation with Masao Abe on God, Kenosis, and Sunyata, John B. Cobb, Jr. and Christopher Ives (eds.), Maryknoll, New York: Orbis Books.

- -----, 1997, Zen and Comparative Studies, Steven Heine (ed.), London: Macmillan Press (published in North America by University of Hawaii Press).

- -----, 2003, Zen and the Modern World, Steven Heine (ed.), Honolulu: University of Hawaii Press. (Includes Abe's articles on Nishida.)

- Hisamatsu, Shin'ichi, 1960, "The Characteristics of Oriental Nothingness," Richard DeMartino (trans.), Philosophical Studies of Japan 2: 65-97.

- -----, 2002, Critical Sermons of the Zen Tradition, Christopher Ives and Tokiwa Gishin (ed. and trans.), New York: Palgrave.

- Kuki, Sh?z?, 2004, A Philosopher's Poetry and Poetics, Michael F. Marra (trans. and ed.), Honolulu: University of Hawaii Press.

- -----, 2004, The Stucture of Iki, in The Structure of Detachment: The Aesthetic Vision of Kuki Shuzo, Hiroshi Nara (ed.), Honolulu: University of Hawaii Press.

- Nishida, Kitar?, 1958, Intelligibility and the Philosophy of Nothingness, Robert Schinzinger (trans.), Honolulu: East-West Center Press. (Contains translations of three important essays.)

- -----, 1964, "The Problem of Japanese Culture," Masao Abe (trans.), in Sources of Japanese Tradition, Vol. 2, Ryusaku Tsunoda et al. (eds.), New York: Columbia University Press.

- -----, 1970, Fundamental Problems of Philosophy, David A. Dilworth (trans.), Tokyo: Sophia University Press.

- -----, 1986, "The Logic of Topos and the Religious Worldview," Michiko Yusa (trans.), The Eastern Buddhist 19/2: 1-29 & 20/1: 81-119.

- -----, 1987, Intuition and Reflection in Self-Consciousness, Valdo Viglielmo et al. (trans.), New York, SUNY.

- -----, 1987, Last Writings: Nothingness and the Religious Worldview, David A. Dilworth (trans.), Honolulu: University of Hawaii Press. (Also contains introductory and critical essays by the translator.)

- -----, 1990, An Inquiry into the Good, Masao Abe and Christopher Ives (trans.), New Haven: Yale University Press.

- -----, 1990, La culture japonaise en question, Pierre Lavelle (trans.), Paris: Publications Orientalistes de France.

- -----, 1999, Logik des Ortes. Der Anfang der modernen Philosophie in Japan, Rolf Elberfeld (trans.), Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft. (Contains translations of Nishida's prefaces to his books and of three of his key essays.)

- -----, 1999, Logique du lieu et vision religieuse de monde, Sugimura Yasuhiko and Sylvain Cardonnel (trans.), Paris: Editions Osiris.

- -----, 2005, "General Summary" from The System of Self-Consciousness of the Universal, in Robert J. J., Wargo, The Logic of Nothingness: A Study of Nishida Kitaro, Honolulu: University of Hawaii Press, pp. 186-216.

- Nishitani, Keiji, 1982, Religion and Nothingness, Jan Van Bragt (trans.), Berkeley: University of California Press.

- -----, 1984, "The Standpoint of Zen," John C. Maraldo (trans.), The Eastern Buddhist 18/1: 1-26.

- -----, 1986, Was is Religion?, Dora Fischer-Barnicol (trans.), Frankfurt: Insel Verlag.

- -----, 1990, The Self-Overcoming of Nihilism, Graham Parkes with Setsuko Aihara (trans.), Albany: SUNY.

- -----, 1991, Nishida Kitaro, Yamamoto Seisaku and James W. Heisig (trans.), Berkeley: University of California Press.

- -----, 1999, "Emptiness and Sameness," in Modern Japanese Aesthetics, Michele Marra (ed.), Honolulu: University of Hawaii Press.

- -----, 1999, La religion y la nada, Raquel Bouso Garc?a (trans.), Madrid: Ediciones Siruela.

- Takeuchi, Yoshinori, 1983, The Heart of Buddhism, James W. Heisig (ed. and trans.), New York: Crossroad.

- Tanabe, Hajime, 1959, "Todesdialektik," in Martin Heidegger zum siebzigsten Geburtstag: Festschrift, G?nther Neske (ed.), Pfullingen: Neske.

- -----, 1969, "The Logic of Species as Dialectics," David Dilworth and Sat? Taira (trans.), Monumenta Nipponica 24/3: 273-88.

- -----, 1986, Philosophy as Metanoetics, Takeuchi Yoshinori (trans.), Berkeley: University of California Press.
ท Ueda, Shizuteru, 1965, Die Gottesgeburt in der Seele und der Durchbruch zu Gott. Die mystische Anthropologie Meister Eckharts und ihre Konfrontation mit der Mystik des Zen Buddhismus. G?tersloh: G?tersloher Verlagshaus Gerd Mohn.

- -----, 1989, "Eckhart und Zen am Problem 'Freiheit und Sprache'," in Beihefte der Zeitschrift fur Religions- und Geistesgeschichte 31, K?ln: E. J. Brill.

- -----, 1993, "Pure Experience, Self-Awareness, 'Basho'," Etudes Phenomenologiques 18: 63-86.

- -----, 1995, "Nishida's Thought," Jan Van Bragt (trans.), The Eastern Buddhist 28/1: 29-47.

- -----, 2004, Zen y la filosofia, Raquel Bouso (ed.), Barcelona: Editorial Herder.

- Watsuji, Tetsur?, 1988, Climate and Culture: A Philosophical Study, Geoffrey Bownas (trans.), New York: Greenwood Press.

- -----, 1996, Watsuji Tetsuro's Rinrigaku: Ethics in Japan, Yamamoto Seisaku and Robert Carter (trans.), Albany: SUNY Press.

สารบัญข้อมูล : ส่งมาจากองค์กรต่างๆ

ไปหน้าแรกของมหาวิทยาลัยเที่ยงคืน I สมัครสมาชิก I สารบัญเนื้อหา 1I สารบัญเนื้อหา 2 I
สารบัญเนื้อหา 3 I สารบัญเนื้อหา 4 I สารบัญเนื้อหา 5
ประวัติ ม.เที่ยงคืน

สารานุกรมลัทธิหลังสมัยใหม่และความรู้เกี่ยวเนื่อง

webboard(1) I webboard(2)

e-mail : midnightuniv@yahoo.com

หากประสบปัญหาการส่ง e-mail ถึงมหาวิทยาลัยเที่ยงคืนจากเดิม
midnightuniv@yahoo.com

ให้ส่งไปที่ใหม่คือ
midnight2545@yahoo.com
มหาวิทยาลัยเที่ยงคืนจะได้รับจดหมายเหมือนเดิม

มหาวิทยาลัยเที่ยงคืนกำลังจัดทำบทความที่เผยแพร่บนเว็บไซต์ทั้งหมด กว่า 950 เรื่อง หนากว่า 15000 หน้า
ในรูปของ CD-ROM เพื่อบริการให้กับสมาชิกและผู้สนใจทุกท่านในราคา 150 บาท(รวมค่าส่ง)
(เริ่มปรับราคาตั้งแต่วันที่ 1 กันยายน 2548)
เพื่อสะดวกสำหรับสมาชิกในการค้นคว้า
สนใจสั่งซื้อได้ที่ midnightuniv@yahoo.com หรือ
midnight2545@yahoo.com

สมเกียรติ ตั้งนโม และคณาจารย์มหาวิทยาลัยเที่ยงคืน
(บรรณาธิการเว็บไซค์ มหาวิทยาลัยเที่ยงคืน)
หากสมาชิก ผู้สนใจ และองค์กรใด ประสงค์จะสนับสนุนการเผยแพร่ความรู้เพื่อเป็นวิทยาทานแก่ชุมชน
และสังคมไทยสามารถให้การสนับสนุนได้ที่บัญชีเงินฝากออมทรัพย์ ในนาม สมเกียรติ ตั้งนโม
หมายเลขบัญชี 521-1-88895-2 ธนาคารกรุงไทยฯ สำนักงานถนนสุเทพ อ.เมือง จ.เชียงใหม่
หรือติดต่อมาที่ midnightuniv@yahoo.com หรือ midnight2545@yahoo.com